澄观及其四法界论
作者：杨曾文 来源：本站原创 更新时间：2013年03月08日
作者杨曾文，中国社会科学院世界宗教研究所研究员、佛教研究室主任。
一、 澄观和华严宗
澄观（738—839），俗姓夏侯，名大休，越州会稽（在今浙江绍兴）人。自幼出家，广学佛教经论，后到各地参访名师，学习佛教各宗教义，先后从昙一学南山律；从金陵玄璧、剡州成都寺慧量学“三论”；从淮南法藏学“海东《起信疏义》”，又从杭州天竺寺法诜（诜法师，《清凉国师妙觉塔记》作‘东京大诜’）学《严华经》义；在苏州从湛然学天台宗止观说和《法华》、《维摩》等经疏；从牛头山慧忠及径山道钦学牛头禅法，并到洛阳参谒禅宗无名禅师“咨决南宗禅法，复见慧云禅师了北宗玄理”。[1]
前述提到的佛教学者中可考者有：昙一（692-771）师承律宗相部宗法砺-满意-大亮的法系，撰《发正义记》阐明南山律、相部律的不同，阐发律学旨要。法诜（718-778）是华严宗创始人法藏弟子慧苑的弟子。[2]湛然（711-782）师承玄朗，为天台宗创始人智顗的《摩诃止观》、《法华玄义》等多种著述作注疏，中兴天台宗，被奉为天台宗九祖。牛头山慧忠（683－769）师承智威，是以法融为祖的牛头派的六祖；径山道钦（714－792）上承智威－玄素，也传牛头禅法，曾从唐代宗受国一大师之号。无名（723－793），据新在五台山发现的《唐东都同德寺故大德方便和尚塔铭并序》，他“初依北祖华严，从渐而入；后讨南宗菏泽，自顿而证”。“北祖华严”是北宗神秀的弟子普寂，因他曾住洛阳华严禅苑，被人尊称华严尊者（日本《元亨释书》卷十六<道璇传>）；“南宗菏泽”是慧能的弟子神会，以所住洛阳菏泽寺名为号。据《清凉妙觉塔记》，澄观“参无名大师，印可融宗”；清续法《法界宗五祖略记》谓“谒洛阳无名禅师，印可融寂，自在受用”。看来澄观从无名禅师处受到南宗顿教禅法的较大影响。[3]至于北宗慧云，情况不明，也许是普寂的弟子。[4]
澄观在此后为了适应在社会上传法的需要，广泛儒道经史、老庄诸书并研究语言文字、方术等学问。
这样，澄观经过长期的游历各地和访师修学过程，对8世纪后半期中国佛教界流行的三论宗、天台宗、禅宗、华严宗以及律宗等的佛学思想都有深入系统的理解，积累了广博的知识，为他以后以华严宗为中心广泛吸收各宗教理建立自己的华严宗学说奠定了深厚的基础。
唐代宗时，澄观曾奉诏入以不空为译主的译场，参与新译经典的润文。大历十一年（776）他在读《华严经》<菩萨住处品>时看到记述文殊菩萨住五台山说法的经文，受到感召，于是不远万里到达五台山巡礼圣迹，并往传为普贤菩萨传法的道场峨嵋山巡礼，然后再回到五台山，住入大华严寺。在此为唐新译八十卷《华严经》撰疏，此即《华严经疏》二十卷；后又对此书作注释，撰《华严经随疏演义钞》四十卷。贞元七年（791年）应河东节度使李自良之请赴太原住崇福寺讲新疏。此后奉唐德宗之诏到长安讲佛法，曾协助般若翻译四十卷《华严经》（相当于《华严经》<入法界品>的重译），奉诏撰《贞元华严经疏》十卷、《华严经行愿品疏》一卷。澄观在长安先后受到代宗、德宗、顺宗、宪宗、穆宗、敬宗、文宗的敬重，多次应请为他们说法，并且与朝廷权贵臣僚齐杭、韦渠牟、武元衡、郑絪、李吉甫、权德舆、李逢吉、钱徽、归登以及地方藩镇严绶、孟简、韦皋、韦丹等人有着密切的关系，受到他们的礼敬。澄观的《华严经纲要》、《华严法界玄镜》等就是应他们的请求撰述的，此外还撰有《心要》、《华严经策林》等。
澄观先后受赐镇国大师、清凉国师、大照国师、大统国师之号，受任“天下大僧录”、“僧统”等僧官荣誉职位。唐文宗开成四年（839年）去世。[5]弟子达千人之多，著名的有海岸、寂光、僧睿、宗密等人。
在中国华严宗中，法藏是实际创始人，但被奉为三祖，而奉在他之前阐述《华严经》思想的杜顺、智俨为初祖、二祖，澄观则被奉为继承法藏之后的四祖。澄观生活的时代主要在“安史之乱”以后，地方藩镇割据和朝廷内部的宦官专权、朋党之争日渐发展，朝政日益腐败。在江浙、江西、淮南、湖南等地先后发生农民反抗斗争，在剑南、岭南也发生少数民族的反抗斗争。唐朝迅速从盛转衰，社会危机四伏。在思想文化领域，针对佛教、道教在社会上的广泛深入的影响，儒家学者韩愈著《原道》、《原性》等文，强调自尧舜至孔孟以来一脉相承的道统和儒家纲常名教，以维护封建统治的秩序。李翱吸收佛教的心性思想撰写《复性书》，强调对儒家性善论和伦理学说的哲学论证，以维护儒家在国家意识形态中的统治地位。在佛教界，以南宗为主流的禅宗在地方藩镇支持下，以州府所在城市和山林地带的寺院为中心迅速风行社会。
这种社会形势和思想文化背景，不能不对澄观的思想产生深刻影响。日本镰
二、“法界”与“心性”
法界是大小乘佛教常用的一个词汇，并非是华严宗特有的术语。佛教将人的感觉认识器官、功能、精神活动和外在环境统称为十八界：眼耳鼻舌身意“六根”、色声香味触法“六境”、眼耳鼻舌身意“六识”。其中的与意根、意识相对应的就是“法界”。按照《俱舍论》卷一的说法，法界包括五藴中的受、想、行三蕴和无表色、三种无为法（虚空、择灭、非则灭）。此外，因为“法”可以包含一切有为法和无为法，所以“法界”也用来表示一切物质的和精神的现象，例如小乘说一切有部提出的五位七十五法（《俱舍论》），大乘唯识学派提出的五位百法（《大乘百法明门论》），就具有这种意义。然而在大乘佛教中也常把法界与真如、法身、法性等同，把它看做是世界万有的本源、本性或绝对真理。【６】应当指出，华严宗并没有改变法界的传统含义，只是特别突出法界所具有的真如、法性和法身的意义，并结合论释《华严经》思想作了发挥。
智俨在《华严经搜玄记》卷五上<入法界品>中说“法”有十种，即：因、果、行、理、教、义、事、人、法、解，可以说包容从真如、法性、佛身到各种教理、教法、修行和众生世界的一切事事物物。法藏在其《大乘法界无差别论疏》中对法界从三个方面作了解释，说：
法有三义：一、持义，谓自性不该故。二、轨义，谓轨范生解故。三、意义，是意识所知故。界亦有三义：一、因义是界义，谓生圣法故，《摄论》云：法界者谓是一切净法因故。《中边论》意亦同此说。二、性义是界义，谓法之实性。《起信论》云：真如者即是一切法界大总相法门体。又云：法性真如海。故云也。三、分齐义是界义，谓诸法分齐各不相杂，故名为界。前二（按，指界的因义和性义）皆法之界故，名为法界；后一法界即界故，名为法界也。【７】
在这个解释中，是突出了法界是法性、真如的含义。是说“法”除了有与意根、意识相对应的“法界”意义之外，尚含有自性不变（性，具有体、本质、本体之意）和具有规则能够使人误解的属性，它与含有因、性二义的“界”组合，便具有法性、真如的意义，是一切清净佛法的本源，是世界万有的共同本性、本体；它若与含有分齐（界限、类别或方面）意义的“界”组合，便具有现在常用的事物、现象、东西等概念的含义。
法藏在《华严经探玄记》卷十八将法界分为五种（五门）：有为法界、无为法界、亦有为亦无为法界、非有为非无为法界、无障碍法界，并且对后四种法界各从两个方面（二门）进行解释，认为法界无非如同《大乘起信论》中所说的“一心”二门那样，由“真如”（佛性、理）之体构成无为法界，由“本识”（法相宗唯识学派所说的“阿赖耶识”）之相用构成万有世界，即有为法界；两种法界相互融通，不一不异。在法藏的解释中特别强调法界所包含的真如、法性的意义，在论证中贯彻着真如随缘和不变的观点。法藏在《华严经探玄记》卷一认为《华严经》以“因果缘起、理实法界以为宗”。可见法界在他的华严宗教理体系中的地位。法藏在《华严五教章》卷四巧妙地利用真如随缘不变和法相宗的“三性”的理论论述法界缘起重重无尽的圆融无碍的思想。
法藏生活在玄奘新译系列唯识经典不久的时候，法相宗盛极一时。他作为受到武周皇室敬重的高僧，将法相宗教理吸收到华严教义思想之中是可以理解的。他将般若中观之“空”、涅槃佛性学说的佛性与法相唯识学说的阿赖耶识等杂糅在一起，运用《大乘起信论》中的一心二门和不变随缘的思想，对华严宗的以法界为中心的教义体系作了全面而富有特色的论证。
然而到了澄观的时候，在社会思想界占正统地位的儒家学者开始提出“道统”，倡导所谓“性命之道”，以维护传统的纲常伦理；佛教中禅宗兴盛，提倡“识心见性”、“即心是佛”，主张达到解脱应直探心源；天台宗出现中兴气象，其融会三论中观思想的“一心三观”的止观学说仍相当盛行。受到这种形势的影响，澄观在对法界的解释中特别强调它所具有的心性意义，在法界的总体意义上将它直接解释为“一心”、“心体”、“心性”。因此，他所说的法界缘起实际就是心性缘起、“一心法界”的缘起。
澄观早期的华严宗著作《华严经疏》卷五十四<入法界品>对法界的解释大体上与法藏在《华严经探玄记》卷十八<入法界品>、《大乘法界无差别论疏》中对法界的解释相近，强调法界具有的法身、法性和真如的意义；在稍后所撰《华严经随疏演义钞》卷一在对前著《华严经疏》之序的解释中，从体、相、用三个方面对法界作了论释，以“往复无际”作为法界之体，释文中有：“悟法界而复一心，来也，静也，皆法界用也”，“返本还源，复本心也”；以“动静一源”为法界之体；以“含众妙而有余”为法界之相，提出“以一真法界为玄妙体，即体之相为众妙矣”。所谓“一真法界”自然就是法性。然而在澄观后期所撰《华严经行愿品疏》卷一则明确地说法界即是“一心”，曰：
然其法界，非界非不界，非法非不法，无名相中强为立名，是曰无障碍法界。寂寞虚旷，冲深包博，总该万有，即是一心。体绝有无，相非生灭，莫寻终始，岂见中边。为圣智境，而二智不知；唯证所见，而五目亡照。解之则廓尔大悟，迷之则生死无穷。【８】
这是说，法界本来超言绝相，不得已为它起名，称为“无障碍法界”；它具有《老子》中所说的作为世界万有本源本体的“道”的意义，也就是“一心”；它不属于有无，也无生灭，虽可以作为佛菩萨之智的观境，为佛菩萨证悟，但却不可为二智（真实、方便二智）和五眼（肉、天、慧、法、佛五眼）直接知见；佛与众生之别，就在于能否对它解悟。“总该万有，即是一心”这句话，在澄观的弟子宗密的《注华严法界观门》解释“一真法界”时也被引用。【９】此外，澄观在《华严法界玄镜》中在对《大方广佛华严经》经名中的“大”作解释时说：“大者，体大也，则深法界，诸佛众生之心体也。”唐宪宗召他入宫说法，问他何为法界，他答：“法界者，一切众生身心之本体（《佛祖统纪》卷四十一作”性体“）也。从本已来，灵明廊彻，广大虚寂，唯一真境而已。无有形貌而森罗大千，无有边际而容含万有……”（《法界宗五祖略记》）也是从法界所具有的心性的意义上讲的。
本来，中国佛教界在隋唐以后随着讲心性的经典的普及和诸宗从本体、本源意义上发挥法性、佛性和本心、心性的思想的传播，人们一般将真如、法性、佛性、本心、自心等概念等同理解和使用，只是应用的场合有所不同罢了。然而，由于中国人长期受到儒家的“穷理尽性”、“性命之理”（《周易》<说卦传>）、“人生而静，天之性也”、“天命之谓性，率性之谓道”（分别见《礼记》<乐记>、<中庸>）等性理论说法和说善说恶的人性论，以及道家、玄学的以“道”、“无”为本体的思想的影响，容易对佛教关于心性的说教产生亲近感，并且易于接受。禅宗正是看中这点而在发挥心性问题上大做文章，从慧能《六祖坛经》到其后世弟子的禅法语录，都有谈心性的内容。在他们那里，心或本心、自性、佛性既是觉悟的内在基因，也有宇宙本体的含义。澄观师承的学者当中有禅宗南北宗的人，也有牛头宗的人，而且又置身禅宗风行社会的环境，因而在他的后期著作中以及在与皇帝、朝廷士大夫的说法中有意强调法界即心性的思想是可以理解的。
三、四法界的提出
在人们介绍华严宗的教理时，常将四法界作为它的基本教理之一。实际上，虽然以法界学说作为华严宗的基本教理不是澄观创始的，但明确地将华严宗所论述的法界归纳为四法界却是从澄观开始的。这种分类不仅便于信奉华严宗的僧俗人们理解，也便于用来指导修行。因而澄观的法界理论带有明显的实践性。
何为四法界？它与上述从总体意义上所说的法界有什么关系？先让我们引证有关论述，再分别加以解释。
澄观《大华严经略要》在“法界名体”的章节对法界所作的解释中说：
法者，轨持为义；界者有二义：一约事说界，即分义，随事分别故；二者性义，约理法界，为诸法性不变易故。此二交络成理事无碍法界，事揽理成，理由事显，二互相夺，即事理两亡，若互相成，则常事常理。四、事事无碍法界，谓由以理融彼事故。【１０】
《华严经行愿品疏》卷一认为从根本的意义上来说，法界是不能用文字表述的，如果一定要给它起个名，可称之为“无障碍法界”，它“总该万有，即是一心”，并说：
于此无障碍法界，开为事理二门：色心相等，谓之事也；体性空寂，谓之理也。事理相融，即无有障碍。故于法界略分三种：一、事法界；二、理法界；三、无障碍法界。无碍有二，则分四种法界，谓事、理、【事理】无碍法界、事事无碍法界。古德立五种法界（按，法藏《华严经探玄记》卷十八立下述五种法界）亦不出此，谓：一、有为法界，即事界也；二、无为法界，即理界也；三、亦有为亦无为法界，双具事理；四、非有为非无为法界，双非显理；五、无障碍法界，即第三所摄。从一至五并不出无障碍法界。【１１】
当年杜顺在《华严法界观门》中最早将“法界观”分为三种：真空观（或真空绝相观）、理事无碍观（或事理无碍观）、周遍含客观。澄观在《华严经随疏演义钞》卷十、《华严法界玄镜》当中都对此三观作了解释，认为可将三观分为四门，即四种法界。他在《华严法界玄镜》中的解释最为详细，观引证如下：
言法界者，一经之玄宗，总以缘起法界不思议为宗故。然法界之相，要唯有三，然总具四种：一、事法界；二、理法界；三、理事无碍法界；四、事事无碍法界。今是后三。其事法界，历别难陈，一一事相皆可成观，战略不明，总为三观所依体。其事略有十对：一、教义；二、理事；三、境智；四、行位；五、因果；六、依正；七、体用；八、人法；九、顺逆；十、感应。随一一事，皆为三观所依之正体。【12】
根据以上所引，并参照其他地方的论述，拟从以下几个方面对澄观所说的四法界进行说明。
（一）澄观继承法藏在《华严经探玄记》卷一所说的以“因果缘起、理实法界”为《华严经》教义的根本宗旨，重视对法界的阐述。何为法界？凡有一定的规范、规定性能够给予定义和解释的都可称之为“法”，即指一切现象和事物，也包括隐藏在事物背后的本质、本体，甚至也包括想象中的事物；[13]所谓“界”具有“分限”（有形象差别）和“体性”两方面的含义。二者合起来称为“法界”。从总体上说，法界包括两个方面，一个体现为理，是理法界；一个表现为事，是事法界。理即真如、法性，体性空寂，具有不变和随缘的本性；事是具有分限、形象的万事万物。两者的关系是：理是事的本质、依据；事是理的随缘表现。从理表现为事来说，理就是事，在这种场合，只有理（事亡）；从事是理的体现来说，事就是理，在这种场合，只有事（理亡）。从两者具有相辅相成的关系来说，有理有事，事理交彻，不一不二。
（二）澄观为了便于人们理解华严宗的法界思想，把杜顺的三种法界观、法藏所说的五种法界，归纳为四种法界。那么，什么是事法界？它在四法界中占有什么地位呢？事法界包括“色心等相”，即为一切物质现象和精神现象。他在《华严法界玄镜》中列举的“事相”共有十对，即：教与义；理与事；境与智；行与位；因与果；依与正；体为用；人与法；顺与逆；感与应。从含义上说又绝不是十对，可以说包括了宇宙万事万物，其中也包括了全部佛法。这里的“理与事”中的“理”，相对于超言绝相的法界或真如之理，是用文字表达的理，也可归于事的范围。
澄观认为：“事法界，历别难陈，一一事相皆可成观”；“随一一事，皆为三观所依之正体”。这里有三层意思：1、认为事法界包括的范围太广太杂，不可能一一详加说明，这是他在《华严法界玄镜》中没有专就事法界详加诠释的理由。2、任何一事，皆可以作为观想法界的对镜，例如从教从义，从理从事，从境从智，乃至从它们所属的具体事物，皆可入观，观察理事之间的圆融无碍的关系等。3、任何一事都是修持前述杜顺的三观：真空观、理事无碍观、周遍含客观所依的“正体”，自然也是观想四法界所依的“正体”。在这里可以看到，澄观在论述法界和四法界的过程中虽特别强调理与事的圆融无碍关系，但同时强调认识和体悟玄妙的法界思想必须通过对一一事的观察、观想，此即以观想四法界为内容的禅观。
（三）澄观在《华严法界玄境》中说“真空则理法界”。杜顺《法界观门》的真空观，就是观理法界的。何为真空？不是以“断灭”为空，也不是离开色的空，而是“即有明空”，此空与有相即不二，故称真空。这种真空，就是所谓的理，亦即真如、实相、法性等。他对《法界观门》中所说构成“真空观”的“会色归空观”、“明空即色观”、“空色无碍观”、“泯绝无寄观”四观的解释中，侧重强调色（相当于现在说的物质现象，包括人的身体）的本体空寂，而不是绝对空无（断空），是与具体的万有结合在一起的，所谓“真空必不异色”、“不离色明空”，色空是不二的；空与色，理与事是相互依存的，“以空中无色，由事即理；理绝相故，色必有空”；空与色是彼此“举体全是”的关系，色（事）举体全是空（理），空举体全是色；从最高的认识层次（真谛）来看，真空是超言绝相的，不可形诸任何语言文字，何有“色”、“空”等名相可言。[14]
在《华严经行愿品疏》卷一对理法界的解释中说：理法界即是性，“真理寂寥，为法之性”，包括二门：“一、性净门，谓在凡不染，性恒清洁，遍一切法，不同一切，一味平等……二、离垢门，谓由对治，障尽净显，随位浅深，分十真如（按，《成唯识论》卷九所说菩萨在十地顺次修持施舍、持戒、忍辱、精进、静虑、般若、方便善巧、愿、力、智，断十种障，所得的十种与佛相应的智慧和精神境界）。”所谓“性净门之理，应是大乘佛教所说的遍现于万事万物的真如法性，而“离垢门”是指众生通过修行断除情欲烦恼而将先天所秉的佛性得以显现出来，此为离垢门之理。[15]
（四）理事无碍法界，是着重讲理与事的圆融无碍的关系。杜顺在《法界观门》中分十门解释。此十门是：理遍于事、事遍于理、依理成事、事能显理、以理夺事、事能隐理、真理即事、事法即理、真理非事、事法非理。澄观在《华严法界玄镜》中指出以上十门是两两相对：前二者是理与事的“相遍”对，其后分别是理与事的“相成”对、“相害”对、“相即”对、“相非”对，由此而形成理与事之间的圆融无碍的关系。他从理相对于事、事相对于理两个方面对杜顺的原文进行解释，指出“性空真理，一相无相，故不可分，则无分限；事约缘起，故分位万差”，但法性之理遍于一切处、众生、国土之中，“理非事外”；一切事皆与理同，否则就意味着“事有别体”；因为理无二体，故理全在一事；因为事同与理，故事事皆俱全理；一事具有全理，不妨其他事也具有全理，因为“理无二故”；真如之理随缘而成事，万事性空即现真理；在理即是事，事即是理，事外无理，或相反理外无事的场合，是互夺，是理事相害；在理即事，事即理的场合，是理事相即；在理非事，事非理的场合，是理事相非。形成理与事圆融无碍的关键是“理无形相，全在相中”，“无尽事法，同一法性”，既然事是依据理而成，事是理的体现，理是事的本体，自然理事无碍。[16]
在《华严经行愿品疏》卷一，澄观从三门：相即无碍、形夺无寄、双融俱离性相混然三个方面论述理与事的无碍关系。在论理事相即无碍的场合，谓“一心法界，具含二门：一、心真如门；二、心生灭门”，前者是理，后者是事，二门虽总摄一切法，但二者“亦不相离，亦不杂乱”，意谓理事相即无碍。在另外二门分别讲“无事非理”、“无理非事”（相夺）；理事相辅相成，非一非异，相即无碍。[17]
实际上，澄观在对四种法界的论述中，虽然角度和说法根据情况经常变化，但基本内容是围绕理与事的互相融摄，互相圆融的关系讲的。
（五）事事无碍法界，就是杜顺的周遍含客观的内容。澄观在《华严法界玄镜》中说“事本相碍，大小等殊。理本包遍，如空无碍。以理融事，全事如理，乃至尘毛，皆具包遍。此二相望，成于十门……性融于事，一一事法，不坏其相，如性融通，重重无尽故。”按照事的性质来说本来是事事互相有隔碍的，因为它们有大小等殊之别，但一切事相皆是统一之理的体现，而理是空寂无相的，全部溶解在事相之中，因而一事所含之理与其他一切事相之理完全相同，既然事与理是相即不二的，那么事与事之间也具有彼此融通无碍的关系。杜顺《法界观门》以十门阐述周遍含融观（事事无碍法界），即：理如事门、事如理门、事含理事无碍门、通（理遍事、理事非异）局（理不遍事、理事非一）无碍门、广狭无碍门、遍容无碍门、摄入无碍门、交涉无碍门、相在无碍门、普融无碍门。澄观在解释中强调法性之理融于一切事相之中，如同虚空，“普遍一切色非色处”，“理含无外，无有一法出虚空”；理如一切事，“如事之现，如事之局，如事差别，如事大小一多等；一切事如理”，“既一微尘，举体全在一切法中，亦理之不可分也”；既然事含理，事事之本体相同，一切事相皆具理的性质，理与事便不异不一，任何事也“能摄能遍”；一事所含之理与一切事各自所含之理，皆同一理，比如则不仅事与理非异非一，事与事也非异非一，一事可含一切事，亦含一切事之“理事”，一切即一，一即一切，因此事事之间相摄像入，融通无碍。澄观认为从杜顺所说的十门可以推导出“十玄门”，即：同时具足相应门、广狭自在无碍门、一多相容不同门、诸法相即自在门、秘密隐显俱成门、微细相容安立门、因陀罗网境界门、托事显法生解门、十世隔法异成门、主伴圆明具德门。从这十玄门所论证“事事”的实际内容来说，既有自然现象又有社会现象，既有物质现象又有精神现象，既有佛法也有非佛法，既有佛菩萨也有一般众生……按照这种事事圆融无碍的理论，可以说自然界和社会的一切事物和现象，众生和佛菩萨，众生和佛法，佛法和修行、果位等等，都相即相入，互相融通无碍。[18]
澄观在《华严经行愿品疏》卷一对四法界分别解释之后指出：“唯归一无障碍法界而举一全收，随们说异耳。故总即法界，别即事等；同即法界无违，异〔即〕事理相反；成则同办（按，原作‘辩’）法界，坏则各往事等。故无碍重重，无尽无尽。”[19]按照澄观的华严宗理论，所谓四法界或是杜顺的三法界、法藏的五法界，只不过是统摄宇宙万物的“无障碍法界”（总称法界）的分位（随门、别、异、坏）说法，以此法界为本体的缘起世界是重重无尽和圆融无碍的。
澄观在《华严经随疏演义钞》卷一对他为《华严经疏》写的序文作了解释，其中有将“往复无际，动静一源，含众妙而有余，超言思而迥出者”一段文字作为对四法界的描述。他说“约四法界：往复无际，事也；动静一源，具三义也；动即是事，静即是理，动静一源，即事理无碍法界也；含众妙而有余，事事无碍法界也。超言思而迥出，融拂四法界，其唯法界欤！”[20]据此，宇宙万事万物循环往复，没有边缘，事事皆具有动的属性，此为事法界；法性之理具有静的属性，此为理法界；理能随缘成事，与事交彻融通，圆融无碍，此为理事无碍法界；既然一切事皆是理的显现，事与事之间便融通无间，一切与一不一不异，缘起玄妙难以尽述，此为事事无碍法界；然而从真谛的意义上看，岂有四法界可言，如将形诸文字的四法界消融、拂除，则只有超言绝相的唯一法界，亦即前述“无障碍法界”。
四、澄观的解说论和三观
镰田茂雄在《中国华严思想史的研究》中认为，澄观曾师事中国禅宗的无名、牛头禅的慧忠、道钦及天台宗的湛然等人，他的华严思想受到禅宗和天台宗较大的影响。这是十分正确的。当然，他在吸收禅宗、天台宗的思想的同时，继承以往从杜顺到法藏等人的华严宗教义思想，适应时代和佛教界的形式建立了自己的华严宗教理体系。澄观在《华严经行愿品疏》卷二<第五辨修正浅深>中对当时的禅宗（定学）和其他教派（慧学），特别对禅门中的顿渐禅法详加辨析，说明他对禅宗是十分了解的。他是在华严宗的教理基础上吸收其他教派的思想的。
澄观在《华严经随疏演义钞》卷二在讲述自己以十项宗旨注释新译《华严经》，其中有一段话比较系统地讲述了他对修行和解脱的见解。他的第二项宗旨是“显示心观，不挨参禅”，说：
以经虽通诠三学，正诠于定，皆是如来定心所演。故经云：汝所说者，文语非义；我所说者，义语非文。……昔人不贵宗通（按，语出《楞伽经》，与言教相对的内心觉悟、真如、佛性），唯攻言说，不能以圣教为明镜，照见自心；不能以自心为智灯，照经幽旨。玄言理说，并谓雷同，虚己求宗，名为臆断。不知万行令了自心，一生驱驱，但数他宝；或年事衰迈，方欲废教求禅。岂唯抑乎佛心，实乃翻误后学。今皆反此，故制兹疏。使造解成观，即事即行，口谈其言，心诣其理。用以心传心之旨，开示诸佛所证之门。会南北二宗之禅门，撮台衡三观之玄趣，使教合亡言之言，心同诸佛之心，无违教理之规，暗蹈忘心之域，不假更看他面，谓别有忘机之门。使彰乎大理之言，疏文悬解，更无所隐。【21】
澄观认为，《华严经》虽全面讲述戒定慧三学，但实际是从正面诠释定（禅法）的，因为此经所宣述的是佛在禅定状态下觉悟的至高境界的；这种境界本来是不能用文字语言加以表述的。他批评过去的学者不注重此经所体现的佛的心法（相当“宗通”），只是在语言文字上下工夫，而不是借助经教的启示直探“自心”，领悟经中的要旨，而竟认为那些探究心性的“玄言理说”没有创见，对虚己参究心法宗旨斥之为“臆断”。他指出，这样的学者不知道一切修行的基本宗旨是觉悟“自心”（自性、本性、佛性），虽然每日修行，但脱离自悟的宗旨；有的直到年老才“废教求禅”，然而不仅为时已晚，而且将禅教分离也不符合佛的本意。他表示自己是按照与此不同的见解注疏《华严经》的：
（一）以此疏引导人们做到定慧双修，[22]禅教并重，解行一致；说若能理解和讲说法性之理，其心即可达到与此理契合的觉悟境界；
（二）用禅宗的“以心传心”的宗旨，宣示佛所证悟的至高精神境界——真如佛性，此即“一心法界”；
（三）会同禅宗南北二宗的禅法，吸收天台宗（天台宗正式创立者智顗曾受法于天台衡山慧思）的止观学说，使禅、教（禅宗外诸教）合一：“教”的义理与心法一致，“心”法真正符合佛心——“一心法界”；在不违背经教义理的规程的情况下，遵循以“忘心”（实即“无心”）为最高觉悟境界的旨意，从事注疏，宣述真理。
由此可明显看到，澄观受到禅宗心性论和禅法思想的影响是很大的。
澄观所主张的解脱论集中在对四法界的论述中。以往华严宗的法界学说虽也注重说明理事关系的交涉会通，圆融无碍，但有不便于中国信徒理解的地方，例如杜顺提出的三法界观，其中第一“真空观”、第三“周遍含客观”；法藏提出的“有为、无为、亦有为亦无为、非有为非无为、无障碍”五法界，不仅这些用语不容易为中国人接受，它们表达的含义也很不明确，不容易为人们把握而应用到修行实践中去。澄观将法界归纳为事、理、理事无碍、事事无碍的四法界，不仅容易为人理解，也便于被修行者参照进行禅观修行。他的《华严法界玄镜》正是应徒众的要求撰写的。他在书中经常借用天台宗的空、假、中的“三观”禅法来论述四法界观。天台宗的“三观”或“一心三观”止观思想是智顗在《摩诃止观》中提出来的，认为领悟中道实相的最好方法是在禅定中观心，说“心具三千法”、世间出世间“一切相”通过观察诸法的空、假（有）、中道的三个融为一体的属性（三谛），领悟三谛圆融的道理，得到最高智慧。此称“一心三观”。澄观曾从天台宗中兴之祖湛然学习天台止观，对这种禅法是很熟悉的。杜顺在《法界观门》将“真空观”（理法界）分为“会色归空观”、“明空即色观”、“空色无碍观”、“泯绝无寄观”四种观法，并作了解释。对此，澄观在《华严法界玄镜》中详加注释并有所发挥，在对“泯绝无寄观”的解释中套用了般若中观学说的二谛和天台宗的三观模式，说：
色空相望，乃有多意：一、融二谛义：初、会色归空，明俗即故真；二、明空即色，显真即是俗；三、色空无碍，明二谛双现；四、泯绝无寄，明二谛俱泯。
若约三谛，初即真谛，二即俗谛，后一即中道第一义谛。
若约三谛，初即空观，二即假观，三四即中道观。三即双照明中，四即双遮明中。虽有三观意，明三观融通，为真空耳。【23】
意谓色与空相对应具有多重意思，如果从融会般若中观学说所说的二谛的角度来说，“会色归空观”讲色非断空而是真空，“色举体是真空”，妙有即真空，此为融会色、空，谓俗谛即是真谛；“明空即色观”讲真空即是色，“真空必不异色”，“空举体不异色”，真空即妙有，此为融会空、色，谓真谛即是俗谛；“色空无碍观”讲色空相即不二，圆融无碍，此为既现真谛又现俗谛；“泯绝无寄观”讲真空（理）超言绝相，“非言所及，非解所到”，此为真、俗二谛皆亡。对此也可以从三谛的角度来加以解释。
当然，按照华严宗的“初发心便成正觉”，“一修一切修”，“一断一切断”，“一位即一切位，一切位即一位”（亦即事事无碍）的圆教理论，应当说这种最高觉悟境界是贯彻并表现在平常的点点滴滴的修行、解悟之中的。这种说法是为了强调华严宗教理是具有可实践性的。
杨曾文
注释：
〔1〕《宋高僧传》卷五<澄观传>，载《大正藏》卷50第737页。日本镰田茂雄《中国华严思想史的研究》（东京大学出版会1965年初版，1992年第二次印刷）第四章第二节<澄观传研究的资料>载有拓本《清凉国师妙觉塔记》的录文及有关研究，可以参考。此外，亦可参考《佛祖统纪》卷29（载《大正藏》卷49第293页）、清续法《法界宗五祖略记》（载《续藏经》第二编乙第七套第三册）等。
〔2〕参见镰田茂雄《中国华严思想史的研究》第四章第四节。
〔3〕《唐东都同德寺故大德方便和尚塔铭并序》由山西佛教文化研究所所长温金玉在五台山佛光寺东边山坡树林中发现，尚未正式发表。
〔4〕《宋高僧传》卷二十六<唐东都相国寺慧云传>所载慧云，从活动时间来看不可能是澄观师事的慧云。
〔5〕此据《清凉妙觉塔记》，谓“开成巳未”，即开成四年。《宋高僧传》<澄观传>作“元和年卒”；《佛祖统纪》卷二十九、金陵刻经处本《法界宗五祖略记》等皆作开成三年去世。
〔6〕详见拙著《法藏的法界观》（载镰
〔7〕智俨的话载《大正藏》卷35第87页下；法藏的话载《大正藏》卷44第63页中。
〔8〕《演义钞》引文见《大正藏》卷36第1页中、2页中；《行愿品疏》引文见西义雄、王城康四郎监修，日本国书刊行会出版《新纂续藏经》卷5第62页上。
〔9〕《大正藏》卷45第684页中。
〔10〕《大正藏》卷36第707页下。
〔11〕《新纂续藏经》卷5第62页上。
〔12〕《大正藏》卷35第673页下。
〔13〕前引“法者，轨持为义”。据窥基《成唯识论述记》卷一的解释：“轨谓规范，可生物解；持谓任持，不舍自由……”（《大正藏》卷43第239页下）“轨”是指有一定的规范、样相可以被人认识；“持”是指具有某种特性或规定性。
〔14〕请见《华严法界玄境》，载《大正藏》卷45第672-673页。
〔15〕《新纂续藏经》卷5第62页中。
〔16〕见《大正藏》卷45第672-680页。
〔17〕《新纂续藏经》卷5第62页中下。
〔18〕请见《华严法界玄境》，载《大正藏》卷45第672、673页、第680-683页。
〔19〕《新纂续藏经》卷5第63页上。
〔20〕《大正藏》卷36第2页下。
〔21〕《大正藏》卷36第16页下－17页上。
〔22〕澄观在《华严经行愿品疏》卷二<第五辩修正浅深>在介绍禅宗中的顿渐诸门禅法之后，提出：“若明能悟，入法千门，不离定慧。故定慧二门，若天之日月，易之乾坤……无定无慧，是狂是愚；偏修一门，是渐是近。若并运双寂，方为正门。成两足尊（按，佛），非此不可。”并顿渐诸门禅法虽有不同，但实际都没有离开定慧二门。（《新纂续藏经》卷5第64页中下）
〔23〕《大正藏》卷45第675页中。
〔24〕《大正藏》卷45第676页上中。
〔25〕《大正藏》卷45第675页中。
〔26〕《大正藏》卷45第683页上。