唯识五事初探
作者：养辉 来源： 更新时间：2013年03月08日
作者养辉，中国佛学院唯识宗研究生。
序 言
五事是唯识宗的重要理论之一，与三性思想一样，可概括一切法，显一切法之真实性。一切所知及一切能所、染净、因果，皆不出五事，[1]皆可于五事而建立、证会之。五事又称五法，即相、名、分别、真如、正智。
以染净别，前三属染，后二属净。前三显一切杂染法因果圆满，后二显一切法清净因果圆满。[2]有情自无始以来，习惯于名言的诠表，如我们的所思所想，不出名言，名言境就是我们的安立境界。普通对于名言的认识，认为是“约定俗成”，好象有真实的东西可安立和诠表，但佛教却不然，在五位百法中，名言属心不相应行法，是安立的，是假名，所谓“施设众名，显示诸相。”[3]名言是诠相的，是在相上安立的，名言境即是相，相就是名言境。名与相不离分别，由有了别故，施设名言而能诠表，由有了别故，眼可取色相，乃至意识取法相。分别就是三界心、心所。相名分别摄属依他起性（杂染）；若于此上相名相应，执有若我若法，自性、差别及数量，便是遍计所执性；若以正智了依他如幻，遍计所执永无有性及二空所显，即是真如。真如是无为法，是所缘缘，其能了者即是正智，由正智故，契会真如，能得清净。若无正智，则不为己用，故五事中以正智为究竟归极。
以二谛说看，前三属俗谛，后二属真谛；又有假说自性，离言自性，五事亦可相应属之，然欲究竟五事意趣，应与三性相互摄持，只有这样，五事的殊胜深义，方可完全的显发。总之，五事是唯识宗中非常重要的理论，若于此不能全面正确的把握，也就不会通达三自性，因为它与三自性很有关系，其最终意趣是要得正智、证真如。《楞伽经》云：“三种自性及八识、二种无我悉入五法。”“五法三自性及与八种识、二种无有我，悉摄摩诃衍”，故于五事应当修学。[4]
一、五事的意以
（一）相的意义
相是相状、相貌的意思，诠表宇宙万法的事物界、现象界而言，与之相对应的是“性”，指宇宙万法的本性界而言。相与性一表一里，互不相离，没有离开性而有所谓的相，反之亦然。通过认识事物的表相，而证会其体性；若证会事物的体性，则可抉择其表相。对性的契证是根本智，亦名如理智；对相的把握是后得智，亦名如量智。下从四点来说明相的范围及意义。[5]
1、五事中，相既与后四事对称，则除后四事，余者名相。那么相指的是：无根、五尘、法处所摄色，除名、句、味，余二十不相应行法。这样的分析，相的范围就很狭小了。可以说，这种分析法很机械，很不善巧，分析的结果也毫无意义。
2、相即是分别所行相，分别是心、心所，必变能所而起作用，从依他起性方面言，能即是见分，所即是相分，相就是指识的相分。若将能缘属境（因为能缘亦是所知），则识之见分亦可名相。如此则诸心、心所，若分别，若正智，能显诸相，故亦名相。
3、相者谓若略说所为言谈安足处事。此中唯简除真如，余之四事，皆可属相。因为真如是法之实相，亦名离言法性，迥绝言思，不可拟议，故不属所有言谈安足处事，而余四事则可属之。当然，若据法的自相，亦不可说，名义互为客故，此据法之共相，可以宣说，故不相违。
4、若约体辩相，则相等五事并有体相，五事皆可名相。此约总体而言，若随别义，一一可安立五种事，所以也不会有事成一种的过失。复次，真如虽不可说相，却是相之性，随相名性相，故亦可摄于相，此约以性归相门判。是故瑜伽论云：复有余五相，一相相、二名相、三分别相、四真如相、五正智相。[6]
相不离分别，是分别所行境，随着识得种种分别，故相亦有种种无量行相。如三界二十五有，四大五蕴，三十七道品，五位百法等等。又相、影像、显现、戏论、萨迦耶、有为、思所造、缘生等是相差别。
（二）名的意义
名有诠召、诠表的作用，其所诠即是事相，是于相上的所有增语。《楞伽经》云：“若彼有如是相，名为瓶等，即此非余，是说为名。”名即名言，包括音声和文字。古印度特别重视音声的作用，认为音声是实，文字依之假立，即以音声为名事体。名又指名、句、文三身。《成唯识论》云：名诠自性，句诠差别，文即是字，为二所依。[7]又名言有二，一表义名言，即是能诠表义理的名句文；二显境名言，是了别境界的心心所这第二种显境名言，是从喻而说，实则指通于前七识得能缘心、心所。
名既诠相，故随相势力，亦有种种无量行相。又若略说，有十二种名：一假说名，二实事名，三种类相应名，四各别相应名，五随德名，六假立名，七共所知名，八非共所知名，九显了名，十不显了名，十一总名，十二别名。又若名若想、若施设、若言说、若世俗、若假立、若言论，如是等是名差别。[8]
（三）分别的意义
分别是三界行中所有心、心所，亦即八识。名、相都不离分别，是分别所行境，或分别名，或分别境，或俱分别。因此分别行相亦有种种无量，略说则有七种：一有相分别，二无相分别，三于境界任运分别，四寻求分别，五伺察分别，六染污分别，七无染污分别。分别差别有：分别、思维、遍计、邪道、邪行、越流、不正取。[9]
（四）真如的意义
《瑜伽论》云：何等为真如，谓法无我所显，圣智所行，非一切言谈安足处事。[10]此解真如二点：一无我所显，即于依他起上遍计所执性永无有相，二空之所显，即是真如。二圣智所行，即自觉圣智所行境界，包括如所有性和尽所有性。此与《楞迦经》所释圆成实性完全相同。彼云：
云何成自性？谓离名相、事相妄想（即遍计所执性），圣智所得及自觉圣智趣所行界，是名成自性如来藏心。[11]
圆成实性即是真如，如《解深密经》云：
云何诸法圆成实相，谓一切法平等真如。[12]
又陈译摄论第六云：
由说清净法应知真实性，一自性清净，二离垢清净，皆谓真如；三至得道清净，谓一切助道法；四道生境界清净，谓正说大乘法。[13]
真谛所立的第九识清净心，吕澄认为即以真如当之。彼云：
且依唯识古学之以，一切法皆为识性而后成其唯识，故于真如亦立识名而可说有九识。此一义也，盖即由真如、法界、心性、本净心之义理次第而不得不立者。[14]
吕澄还根据诸经论，总结出真如有二义：
一、依他法，遍计执无故即法真如相；二、圆成法，依他起断为真如，此断即转依。[15]
此中第一以法之如相而言，第二非仅法之相而另指法----真如法而说也。
真如之行相不可说，若论真如差别名有：真如、实性、谛性、无颠倒、不颠倒性、无戏论界、无相界、法界、实际等。[16]
（五）正智的意义
正智有二种，一者唯出世间正智，如《瑜伽论》云：
谓由此故，声闻、独觉、诸菩萨等通达真如。又由此故，彼诸菩萨于五明处善修方便，多往如是一切遍行真如智故，速证圆满所知障净。[17]
正智能知真如。从初见道开始，以无分别智见法界共相，即证真如。真如遍满一切法，达真如义，即达一切法，是谓遍行真如智。诸菩萨能住一切遍行真如智，以此智学五明及断一切所知障种子。菩萨修学五明，是在无分别智证二空的基础之上，以如量智达五明事法，故修学五明亦是出世间正智。[18]
二者世间出世间正智。《瑜伽论》云：
谓声闻独觉以初正智通达真如已，由此后所得世间出世间正智，于诸安立谛中，令心厌怖三界过患，爱味三界寂静；又由多分安立住此故，速证圆满烦恼障净；又即此智未曾得义名出世间，若分别所摄智唯名为世间。[19]
能知真如的是正智，由“听闻正法，如理作意”而生。[20]正智是清净因，真如是清净果，清净因果是转杂染因果而成。所谓杂染因果，是以相、名相应为缘，无始无明及惑障为因，便有了异熟果识。若知名、相不可得，诸识如幻，即转染成净。而此能知者即是正智。如《楞迦经》云：
正智者彼名、相不可得，犹如过客，诸识不生，不断不常，不堕一切外道、声闻、缘觉之地。菩萨摩诃萨以此正智，不立名、相；非不立名、相，舍离二见：建立及诽谤，知名相不生，是名如如。[21]
正智的行相，若出世间正智，亦有其相，以不可说行相为行相；若世间出世间正智，有取安立谛行相为行相。正智差别名，有正智、正慧、正觉、正道、正行、正流、正取等。[22]
二、五事相互关系[23]
（一）相与名等之关系
相与名非一非异。相是所诠，名是能诠，二者是为一对，互不相离，皆是由分别心变似，是依他起法，故非异。若相与名异，则名非于相中声上假安立，名应成实有,故有过。“名义互为客”、“名前觉无”，名是假安立，是一种信息、符号，并不代表所指事物本身。若循名执义，就成了遍计所执性，由于安立了名，好象有一个所指的东西存在，如名一样，也好象是固定的，有其自性、差别及数量等。其实，相根本就不可得，是如幻假有，刹那生灭，只有相似相续，没有常一不变，独立自存。所以《辩中边论》说名属遍计所执性，相属依他起。因此，相与名非不异。若相与名不异，则取相时亦应取名，分别名时亦应取相，是有大过。如眼见色亦应见名，说火名时应烧口。
相与分别亦非异非不异。分别是能知，相是分别所行相，是所知。所知包括能知，以能知亦是所知故。因此，相与分别应非异。故《瑜伽论》云：异有何过？分别应非相为性。又一切法结以识为性，分别是识，相亦是识，故非异。若从范围大小而言，相应大于分别，分别是能边，离分别外之相是所边。是故以大小、能所判，相与分别应非不异。如《瑜伽论》云：不异有何过？离分别外所有诸相，应以分别为性。
相与真如非异非不异。真如是体性，相是表相，一切相以真如为体。欧阳竟无云：“法性、法相，所诠异门，质唯是一。”[24]故相与真如应非异。《瑜伽论》云：“异有何过？诸相之胜义因非即真如；又修观者应舍相别求真如；又于真如得正觉时，不应于相亦得正觉。”相是杂染，而真如是诸法平等性，清净所缘，无漏界、唯出世间，是故相与真如又非不异。《瑜伽论》云：“不异有何过？如真如无差别，一切相亦应无差别；又得相时应得真如；又得真如时应得相，应不清净。另外。名、分别、正智与真如亦非异非不异，此中道理同相与真如。
正智与相亦非异非不异，此中道理同分别与相，因为正智亦可取相，以后得智缘清净依他起故。
（二）名与分别、正智之关系
名与分别的关系，有二说：1、根据《瑜伽论》当言有异。当分别取名时，名是相分，分别是见分，故有异。2、根据《楞迦经》当言非异非不异。妄想（分别）是因，由妄想而生言说（名），故二者非异。安立名言，并不是在名言本身，而是因其能够诠表所诠说之义的作用，所以，言说与妄想非不异。[25]名与正智应言有异：一相见分异。二漏无漏异。以其后得智亦缘彼名故。
（三）分别与正智之关系
分别与正智，当言有异，世间与出世间，杂染与清净不同故。
三、五事与三性相摄
三性是唯识学的一个非常重要的理论，在《辩中边论》中，以三自性为根本真实而决择相等九真实，其中五事摄受真实颂云：
名遍计所执，相分别依他。
真如及正智，圆成实所摄。[26]
这里把名摄属于遍计所执性，相则归于依他起性。名是诠表相的，在相上安立的假名，是由分别心生起的，故名本身是属于依他起，但没有实所指。如果认为名实有所指，实有自性、差别的事、义，那么依他的名当下就成了遍计所执性。因为那所指的事纯是义境，是能遍计心的虚妄显现，根本不存在。名既与其系缚为一，因之也就转为遍计所执性了。所以名就是自性、差别，就是遍计所执性。
与名一样，相也可成为遍计所执性，如《楞迦经》云：
云何妄想自性从相生？佛告大慧，缘起自性事相相，行显现事相相，计著有二种妄想自性。如来应供等正觉之所建立，谓名相计著相及事相计著相。[27]
从相生的相，是指种现互生的依他起法之相。这里明确指出有二种遍计所执性（妄想自性）：一名相计著相，即计有自性的内外根尘等五蕴法计著。二事相计著相，即于彼内外五蕴法等，由名势力故，而成遍计所执性。《楞迦经》卷末又云：“彼名及相是妄想自性”，把名相皆摄归于遍计所执性。
名、相跟遍计所执性有很大关系，诸经论中多用“相名相应”来解释遍计所性，如《解深密经》说遍计所执相是：于因缘所生的一切法相，随情妄执的“相名相应”，是假安立的无相法。[28]又《大般若经》中说：依止名想（相）假设言说，遍计以为诸色自性，乃至一切佛法自性，是名遍计所执色，乃至遍计执一切佛法。[29]又《摄论》以名义（相）释遍计有五种：一依名遍计义自性。二依义遍计名自性。三依名遍计名自性。四依义遍计名自性。五依二遍计二自性。[30]
名是相上的增语，相是名言安立的处所，相、名都是分别心所行。相、名、分别三事解释一切杂染品法，次第圆满。这杂染的依他起法，是假说自性，如幻而有。可是普通人的认识不达依他如幻，却执有言说所诠表那样的自性，这就于依他起上增益了遍计所执性。如于这假设的一切法，离却有、无，由达二空所显得就是诸法的离言自性，亦即是真如。
《瑜伽论》等以遍计无体，故不摄五事，以四事从缘生故，皆依他摄。把正智摄属于依他，这与《楞伽》、《中边》等把正智同真如都摄属圆成实稍异，以及和《解深密经》所说的依他杂染法也不同。《瑜伽论》解说为：“彼（《解深密经》）意唯说依他起自性杂染分，非清净分；若清净分当知缘彼无执应可了知。”清净依他起的安立，在瑜伽学中是有异义的，然正智是依他起相，为《成唯识论》所依。[31]关于五事、三性相摄，《成唯识论》中有大和会，结论是：“文虽有异，而义无违。”[32]
四、五事中道义
中道又叫正道，是表实相的。正智能证真如，故是中道。真如是实相中道，亦名离言中道。显示中道的方法，是不着二边的双非，离有离无，契会中道。一切法皆具三性。遍计所执性是在依他起上所生起的若我若法、自性差别等见；依他起性是如幻假有，然由于无始无明的熏习，不达人法二空而起执着，这就是遍计所执性，此性如空花水月，于执情有，于道理无。如是以依他非无，遍计非有，非有非无即可显示中道。下以相显示中道为例，名、分别道理同相。
问：相当言有耶？当言无耶？答：当言是有。问：有如自性差别假立故，立如是当言有耶？答：如是当言无。问：为如分别所行境，如是当言有耶？答：如是当言有。[33]
此中如是当言有，是指依他假有，分别所行境是识所缘缘摄故。若计有自性差别，则属遍计所执性，故云如是当言无。《瑜伽论》接着又云：
于诸相中善记为有善记为无，善记为亦有亦无，善记为非有非无。彼由如是善记别故，远离增益损减二边，行于中道善说法界。[34]
此中依他起性为相有句；遍计所执性为相无句；亦有亦无即总有无为第三句；非有遍计所执定性我法，非无因缘假有，即是第四句非有非无。[35]是为善记四句，行于中道。
依他起性指阿赖耶识缘起，阿赖耶识只是一隐一现，如大瀑流水，刹那生灭。于没有刹那能保持自性的阿赖耶识，却执着有常一不变的自性，这种颠倒的认为有自性的意识诠表，与佛的清净所缘是完全相反的。所依唯识教言，唯有能了别识，没有能取所取。如《中边颂》云：虚妄分别有，于此二都无。此中唯有空，于彼亦有此。故说一切法，非空非不空。有无及有故，是则契中道。[36]
注释：
[1]《辩中边论讲要》，《吕澄佛学论著选集》卷2，890页，齐鲁书社出版发行，1991年。
[2]《瑜伽师地论》卷72，《大正藏》卷30，
[3][4]《楞伽阿跋多罗宝经》卷四，《大正藏》卷16，
[5]参考唐沙门遁伦《瑜伽师地论记》卷77。
[6]《瑜伽师地论》卷72，《大正藏》卷30，697b。
[7]《成唯识论》卷2，《大正藏》卷31，6b。
[8][9]《瑜伽师地论》卷72，《大正藏》卷30，697b。
[10]《瑜伽师地论》卷72，《大正藏》卷30，697b。
[11]《大正藏》卷16，
[12]《大正藏》卷16，
[14]《论庄严经论与唯识古学》，《吕澄佛学论著选集》卷一，82页，齐鲁书社，1991年。
[15]《谈真如》，《吕澄佛学论著选集》卷一，412页，齐鲁书社，1991年。
[17][19]《瑜伽师地论》卷72，《大正藏》卷30，
[18]遁伦《瑜伽师地论》卷77。
[20]《瑜伽师地论》卷72，《大正藏》卷30，
[21]《大正藏》卷16，
[22]《瑜伽师地论》卷72，《大正藏》卷30，
[23]《瑜伽师地论》卷72，《大正藏》卷30，696b。
[24]欧阳竟无《瑜伽真实品叙》。
[26]《辩中边论颂》，《大正藏》卷31，478c。
[28]印顺《印度佛教思想史》第七章，253页，正闻出版社，台湾，1990年。
[29]见圆测《解深密经疏》。
[30]《摄大乘论本》卷中，《大正藏》卷31，
[31]印顺《印度佛教思想史》第七章，255页，正闻出版社，台湾，1990年。
[32]《大正藏》卷31，
[33][34]《瑜伽师地论》卷72，《大正藏》卷30，
[35]遁伦《瑜伽师地论》卷77。
[36]《大正藏》卷31，