分张徒众与法依国主

作者：方广锠 来源：本站原创 更新时间：2012年04月12日

内容提要：本文叙述释道安公元365年赴襄阳途中，在新野分张徒众的历史事实，着重探讨了释道安“法依国主”的理论与实践。指出道安的这一决策的依据在于中国是一个强势的封建社会这一现实。强势的封建统治者从来不允许任何社会力量长期自居於王化之外。因此，佛教要在中国发展，必须与在中国占据主导地位的儒家思想相妥协，必须从王权取得支持。而道安在东晋与前秦对统治者的不同表现，与当时两国的政治现实有关。文章还分析了中国传统文化对佛教神通的制约作用。

关键词：道安    分张徒众    法依国主    神通

作者方广锠，中国社会科学院世界宗教研究所  研究员

    365年三月，前燕慕容恪攻下洛阳，前燕势力席卷河南南部，在这前后，道安一行从陆浑出发，迤俪南行。他先南下来到南阳（今河南南阳），在这里停留了一段时间。在南阳时他收到东晋襄阳名士习凿齿於365年四月五日在襄阳写的一封邀请信，邀请他到襄阳去。想必这封信坚定了他南投东晋的决心。於是带领慧远等人，来到新野（今河南新野）。这也就是三国时刘备曾经屯兵的地方。在新野，道安在传教理论上作出一个重大决策──法依国主；随之在具体行动上也有一个重大决定──分张徒众。《出三藏记集》是这样记叙这一事件的：

    “行至新野，复议曰：‘今遭凶年，不依国主，则法事难立。又教

化之体，宜令广布。’咸曰：‘随法师教。’乃令法汰诣杨州，曰：‘

彼多君子，好尚风流。’法和入蜀：‘山水可以修闲。’安与弟子慧远

等五百馀人渡河。”[1]

《高僧传》记载全同，只是说道安与弟子慧远等四百馀人渡河。大概在慧皎看来，道安教团一共五百馀人，竺法汰、法和各自带走若干，不会再有五百馀人。於是改为四百馀人。

    在此，我们先考察一下分张徒众的具体情况及其效果，然后再考察“法依国主”的理论与实践意义。

    如前所述，道安在新野分张徒众，主要是派遣他的两个同学竺法汰与释法和，分别带领若干弟子，分成东西两路，一路到杨州，一路到四川。

    竺法汰，前文已经介绍，曾拜佛图澄为师，与道安是同学。除了在飞龙山期间一度南游晋土外，从道安避石氏之乱离开邺都起，他一直追随着道安。此次道安派遣竺法汰到江东，看来主要是考虑可以充分发挥竺法汰的长处。《高僧传》竺法汰本传载：“汰形长八尺，风姿可观，含吐蕴藉，词若兰芳。”[2]江东重视清谈，注重名士风度，竺法汰自然是一个最合适的人选。竺法汰本传记载，两人分手时，竺法汰说：“‘法师仪轨西北，下座弘教东南。江湖道术，此焉相望矣。至于高会净国[3]，当期之岁寒耳。’於是分手，泣涕而别。”[4]两人分手有日，相见无时，只好以弘教之事业相勉励，以将来在弥勒净土重会相约期了。分手后，两人虽一直保持通讯往来，但直到逝世，再未有见面的机会。

    竺法汰带领弟子昙一、昙二等四十馀人，沿江东下，到了一个叫阳口的地方，竺法汰病了，不得不停下休息。当时东晋的权臣桓温正镇守荆州，听到这个消息，便派人将竺法汰接到荆州治病。道安得到消息，也连忙派高足慧远赶到荆州问候。

    竺法汰病愈，特意到桓温府上道谢，当然也是联络感情。但桓温忙于接待别的宾客，一时没有前来招呼竺法汰。《高僧传》解释说，原来桓温的本意是想与竺法汰好好畅谈一番，所以把他安排在最后接见。这当然是一种事后的遁词。竺法汰见桓温不理睬自己，便乘舆返回。理由是自己身体还没有完全痊愈，不能久坐。他派人回禀桓温说：“我风痰突发，无法与您畅谈，只好下次再来吧。”据说桓温连忙赶出门，把乘舆接回。

    这里反映出竺法汰非常了解东晋名士们的心态，的确是一个与他们打交道的最适合的人选。东晋的名士，讲风度，矜身份；要是能再来一点简傲、任诞，就更加声名鹊起。那个酷爱竹子，号称“何可一日无此君”的王子猷，有过这样一个故事。一次，王子猷到吴中，见一士大夫家的竹子长得特别好，很喜欢。主人知道大名士王子猷要来赏竹，也觉得很荣耀。一大早就打扫庭院，在厅中恭敬等候。王子猷来后，乘着肩舆直接来到竹下，讽啸良久，却不与主人交接一言。主人很失望，但总以为过一会王子猷还会与自己交谈。没想到王子猷欣赏竹子尽兴之后，竟扭头乘舆出门。主人生气了，下令把门关上，不准放王子猷出门，大概是想与他论理一番。这样一来，王子猷反而很赏识这个主人，於是留下，与主人尽欢而散。

    这个故事很典型地反映了东晋名士的所谓风度。就王子猷而言，他喜欢的是竹子，与竹子的主人无关，所以完全可以不受一般礼貌的约束，去向主人致谢问候。就好比他雪夜访载逵，乘兴而行，兴尽而返，见不见载逵是无关紧要的。竹子的主人想巴结王子猷，不过表现了一种俗气，更令王子猷瞧不起。但等到竹子主人也一反常规地不让客人出门，王子猷反而觉得竹主人处事不俗，可以一交，於是尽欢。

    竺法汰当时如果在桓温府中默默等待，结果只能让人瞧不起，自己丢身份。别人的观感一旦形成，要想改变，就不大容易。竺法汰拂袖而去，就好比那个竹主人堵住了大门。此时桓温必须立刻赶出去，必须解释为何没有马上接见竺法汰，否则就是桓温不能礼贤下士。双方一番做作，互相心照不宣，彼此各得其所。

    东晋名士讲究人物品评，被褒者可上九天，被贬者直下九泉。道安来到这样一个环境，其谨言慎行是可以想见的。

    竺法汰在荆州期间，还发生了一件值得记叙的事情。

    当时中国佛教般若学在玄学的影响下，出现各种各样的学术观点，后人将这些观点归纳为“六家七宗”。其中有一种观点主张“心无义”。这种观点是沙门支愍度创立的。这种观点认为，客观物质是真实存在的，佛经上说的“无”，只是教导人内正其心，不要去思考、追求外物。由于这种观点不否认外物的“有”，只追求心中的“无”，所以称为“心无”。这种观点既然肯定客观事物的真实存在，自然不符合大乘般若类经典所主张的世界万物“缘起性空”的基本理论，因而受到道安的反对。

    关于支愍度创立“心无义”，《世说新语》记载了这么一段故事：

  “愍度道人始欲过江，与一伧道人为侣。谋曰：‘用旧义在江东，恐

不办得食。’便共立心无义。既而此道人不成渡，愍度果讲义积年。后

有伧人来，先道人寄语云：‘为我致意愍度，无义那可立？治此计，权

救饥尔！无为遂负如来也。’”[5]

  “伧人”是当时江南人对北方人的鄙称。这个故事是说，所谓“心无义”根本不符合佛教原意，支愍度创立这种观点的目的完全是为了混饭吃。故事真假不得而知，也可能是后人编造的。但心无义在东晋影响很大，很多人都赞同并宣扬这个观点。如竺法温、道恒等。

    据说道恒颇有才力，他多年在荆州宣传“心无义”，使得这种观点在荆州非常流行。竺法汰说：“这是异端邪说，应该去破斥它。”就召集了很多名僧，派弟子昙一去和道恒辩论。昙一引经据典，提出一连串的驳斥意见，但道恒口齿锋利，毫不认输。两人辩论了整整一天，没有分出胜负。第二天，前来探病的慧远出面主辩。慧远抓住“心无义”中不能自圆其说的地方，连连发出犀利的反问。道恒实在难以招架，他的脸色有点变了，手拿着麈尾拂尘，轻轻敲打着桌面，沉思着一时不知怎么回答。慧远趁胜追击，大声说：“不痛痛快快地回答，在构思什么妙文好辞？”在座的人哄堂大笑。从此，“心无义”在荆州再也没有市场。

    这次辩论说明道安师徒此时在般若学方面已经有了较深的理论造诣。这次辩论也可说是道安一行南下与当地僧人的第一次交锋，其结果奠定了道安一行在理论上的权威地位。慧远在这次辩论中立了大功。

    此后，竺法汰大概先到扬州。据说刚来时大家还不甚了解他，所以也没有什么名气。但很快得到丞相王导的儿子王洽的赏识与供养。王洽经常与竺法汰往来，如果到什么名胜的地方去游览，一定要带上竺法汰。如果竺法汰没有赶来，他就专门停车等候。这样一来，竺法汰就开始慢慢出了名。这说明竺法汰能够出名，是因为攀附东晋的名士，被东晋的名士捧起来的。后来竺法汰到建康，居住在建康（今江苏南京）瓦官寺，受到东晋简文帝的欢迎与尊崇。简文帝请他讲《放光般若经》，开讲那天，简文帝亲自参加。王侯公卿，莫不毕集。竺法汰的名气越来越大，每逢讲经，僧俗士女成群结队。三吴一带专门带着书来向他请教的数以千计。

    竺法汰人在建康，但与道安保持着密切的通信联系。他经常向道安通报建康的佛教情况，有什么卓越的人物，有什么新的理论。如《高僧传》的竺僧敷本传中，保留了竺法汰给道安一封书信的若干片断。在信中，竺法汰表述了自己对竺僧敷逝世的沉痛悼念心情。信中还说：“每当我与他清谈的时候，就想起您。希望能够和您在一起与他探讨佛理，没想到竟与他永别。这种悲痛的心情，永远不能忘怀。”根据《高僧传》记载，竺法汰曾经写信向道安介绍过竺僧敷的理论，遗憾的是这封信已经湮没。竺法汰自己在佛学方面有什么不明白的，也常常写信向道安请教。《出三藏记集》卷十二所载陆澄《法论》目录中就保存有竺法汰的《问释道安三乘并书》、《问释道安六通》、《问释道安神》等篇目，也保存有道安《答法汰难》这样的篇目，可惜这些书信都没有能够保留下来。不过，《世说新语》卷四保存了一段竺法汰解释“六通”、“三明”的话：“汰法师云：‘六通、三明同归，正异名耳。’”[6]意思说：六通与三明含意相同，是同义词。《世说新语·注》解释说：六通指六神通；“三明者，解脱在心，朗照三世也。”[7]其实竺法汰与《世说新语·注》对“三明”的解释都是错误的。三明并非六神通的同义词，也不是指能够洞明三世因果，超脱三世牵累。这里的“明”，指古印度婆罗门教的基本典籍──吠陀。初期佛教时代，流传的吠陀典籍主要有三部，所以称“三明”。佛经中经常提到“三明婆罗门”，就是指修习三吠陀的婆罗门。由于婆罗门教特别重视神通，认为修习三吠陀可以得到神通，所以佛经中经常将“三明”与“六通”连用。道安时代，中国僧人对印度的宗教哲学背景不很清楚，所以出现上述望文生义的错误。从竺法汰曾经向道安请教过“六通”来看，上述竺法汰对“三明”的错误解释，很可能就源自道安。竺法汰特意向道安请教三乘，即声闻乘、缘觉乘、菩萨乘，其背景也是当时的僧人搞不清三乘的区别。

    387年（东晋泰元十二年），竺法汰在建康逝世，终年68岁。东晋孝武帝特意下诏：“汰法师道播四方，泽流后裔。奄尔丧逝，痛贯于怀。可赙钱十万，丧事所须，随由备办。”[8]他的弟子昙一、昙二在东晋影响也很大，当时与慧远齐名。另有弟子竺道一，也是讲倾都邑，为时论所宗。特别值得一提的是后来因倡导“一阐提人也能成佛”而在中国佛教史上声名卓著的竺道生也是竺法汰的弟子。

    竺法汰在东晋的活动，实际是忠实地执行了道安“法依国主”的方针，并得到重大的成功。竺法汰的成功，自然也就是道安的成功。东晋孝武帝曾经专门下诏给道安，给予优待礼遇，这与竺法汰在建康的活动自然不无关系。

    法和，冀州（今河北冀县）人，一说荥阳（今河南荥阳东北）人，恐以前者为是。他从小拜佛图澄为师，所以与道安也是同学。据说他从来以谦恭闻名。研究佛教理论，很善于提纲挈领，抓住要点，来解答疑问。他按照道安的安排，来到四川。据说“巴汉之士，慕德成群”[9]，说明他在四川、汉中传教的成绩也很不错。不过总的来说比不上竺法汰。这大概也与建康是当时的政治中心，而四川偏於一隅有关。或者与法和谦恭的性格也有关。后来法和听说前秦苻坚攻破襄阳，道安被虏到关中，便连忙从四川赶到关中。此后一直与道安在一起。道安逝世后，鸠摩罗什到关中，法和与鸠摩罗什亦有良好的交往。鸠摩罗什曾经作了一首偈颂诗送给他：“心山育明德，流熏万由延。哀鸾孤桐上，清者彻九天。”反映了自己有志无由伸，怀才无人识的寂寞心情。法和后来又来到洛阳，住在阳平寺，继续从事佛典的翻译的工作。晚年被后秦大臣姚绪请到蒲坂（今山西蒲州）讲经。80多岁时逝世。

    我们再谈谈道安“法依国主”的思想。

    道安这一思想的出现是中国佛教史上的一件大事。中国佛教要谋求发展，处理好各种各样的关系是很重要的。而在各种各样的社会关系中，最重要的就是政教关系。道安这一思想的出现，其深层含义在于对中国佛教如何处理政教关系，如何在各种社会角色中自我定位，起到指导性的作用。

    纵览世界各国，政教关系各有特色，但早期大抵有过宗教神权压倒世俗王权的阶段。各国君主为了论证自己统治的合法性，往往主张君权神授。而宗教恰恰宣称自己是神在人间的代表，所以从理论上讲，教权高於王权。欧洲中世纪，皇帝须由教皇加冕，理由就在这里。由于印度佛教从初期起特别强调个人的解脱，所以在理论上没有干预政治的内容，但在实践上有“僧不拜俗，俗要拜僧”的传统。亦即一个人只要出了家，便割断了原有的与俗世的一切社会关系。印度佛教认为僧人是社会上最可尊贵的。他不用向任何俗人礼拜，相反，不管是父母，还是国王，要向僧人礼拜。这说明印度佛教虽然并不希求干预政治，但从一开始就自居独立於王化之外的地位。用中国的话说，是所谓“方外之人”。在印度佛教看来，俗人与僧人的关系，实际是财施与法施的关系。也就是俗人将财物布施给僧人，僧人将佛法布施给俗人。这样，僧人可以安心修行，俗人得以积福升天。两者看来似乎是平等的，但佛教强调，法施大于财施。所以，还是僧人要高贵一点。佛经中记载了释迦牟尼与摩竭陀国的阿闍世王的这样一次谈话，大意是：释迦牟尼问：如果大王有一个奴隶，过去他曾经礼拜您，伺候您。现在他出家成了沙门，您还要他礼拜您，伺候您吗？阿闍世回答：不！我会礼拜他，請他上座，为他洗脚，给他端来食物。

    佛教传入中国，僧人遵循印度传统，保持方外之人的身份。由于早期僧人大都是来华的外国人，所以，在信奉儒家学说的中国统治者看来，他们本来就是化外之人。由于他们人数较少，影响不大，中国人本着传统的好客、恕道的精神，并不苛求他们。这样。方外之人与化外之人得到统一。其结果，就出现了佛教初传时，中国的统治者不允许中国人出家，但允许外国沙门在鸿胪寺等一类官方招待客人的机构中公然设像行道，进而允许外国沙门建造寺院，从事宗教活动。其后，渐渐有中国人出家为僧人，这想必与东汉以来中央政权权威弛废，不能有效管制编民有关。其后，佛教僧人越来越多，既有西域来的外国人，也有中国本地出家人。他们都遵循印度佛教的传统不拜俗人。当然，当时在中国的僧人不可能要求俗人也遵循印度的传统来拜自己。所以，在相当长一段时间之内，维持着这种两不拜的局面。这种局面既不符合佛教的传统，也不符合儒家的规矩。对于这种局面，佛教似乎默认了。但在主张维持“君君、臣臣、父父、子子”封建纲常关系的正统儒家学者眼中却是不可容忍的，所以引起他们的反对。这在《牟子理惑论》中有明确反映。这个问题后来成为儒佛关系，亦即政教关系中的一个重大问题。

    从秦汉以来，中国一直处在强势的封建统治之下。强势的封建统治者从来不允许任何社会力量长期自居於王化之外。因此，佛教要在中国发展，必须与在中国占据主导地位的儒家思想相妥协，必须从王权取得支持。对道安来说，他看到过佛图澄时期，佛教由于得到石勒、石虎的支持，在后赵大发展的现实；也深深尝到失去统治者支持，颠沛流离的苦头。因此，在最困难的时候，作出“法依国主”的决定，这是完全可以理解的。

    有意思的是，道安虽然作出这样一个决定，但是，其后他在襄阳时，虽然没有拒绝统治者的支持，但也从来没有主动向统治者靠拢。他的得意弟子庐山慧远更是以独立於王化以外的姿态闻名于世，并得到人们的赞赏。但是，当道安到长安之后，他与前秦统治者的关系却大大密切起来，实际上成了前秦的政治顾问。与上述情况相应，我们还可以看到这样一个现象：在东晋南北朝时期，我国南北佛教教团的形态有很大的差异。北方基本以国家宗教的形态出现，南方则有较强的独立性。同样，在儒佛关系或政教关系方面，南方有沙门拜王之争，北方则更本没有这种争论，沙门领袖法果带头拜王。

    我认为，上述情况的出现与当时我国南北国家的形态不同息息相关。北方均为少数民族用武力建立的国家，中央统治力量较强，各种势力自然只能依附于中央政权之下。南方则门阀世族的力量大於国家的力量，这些门阀世族矜门第，讲清高，重隐士，所以象慧远这样的僧人便得到他们的赞赏。

    在《高僧站》卷八中，作者慧皎有这样一段议论：

    “远公既限以虎溪，安师反[10]更同辇，与[11]夫高尚之道，如有惑焉。然而语默动静，所适唯时。四翁赴汉，用之则行也；三闾辞楚，舍之则藏也。经云：‘若欲建立正法，则听亲近国王，及持仗者。’安虽一时同辇，乃为百姓致谏，故能终感应真开云显报。”[12]

    这段话的意思是：慧远自从进了庐山之后，迹不入俗，即使送客，也以虎溪为限，不越雷池一步，是这样的清高。道安却与前秦的皇帝苻坚同辇（事见下章）。要是以高尚之道来衡量，看来道安好象比不上慧远。但是，僧人的一切行为，讲的是适合形势。汉初的商山四皓本来都是有名的隐士，但由于太子能用他们，他们就下山来到汉朝；战国的三闾大夫屈原，因为得不到重用所以离开楚国。佛经说：“为了建立正法，可以与国王及执持权杖的人交往。”道安虽然偶尔与苻坚同辇，但能够趁机会为百姓劝谏苻坚不要攻打东晋。所以他最终能够感动罗汉来为他拨开云彩，显示瑞报（事见下文）。

    显然，无论慧皎在字面上怎样为道安辩护，在慧皎的心目中，并不认同道安与苻坚同辇这一举动。这就是当时南方名士的政治态度，也是在南方占统治地位的思潮。明乎此，我们就可以明白为什么道安已经有了“法依国主”的想法，但在襄阳期间却仍然与东晋统治者保持一定的距离。

    在新野分张徒众之后，道安带领慧远等弟子继续南下。据说他们渡过白河，一次夜里兼程赶路。正遇到雷雨，前不巴村，后不巴店，只好就着天上霍霍的闪电辨路前行。正在这时，看见前面有一户人家，门前有两棵马柳，柳间悬挂着一个马兜，大约能装一斛麦子的样子。道安便大声喊起来：“林百升！林百升！”这家的主人果然叫林百升，出门一看，是些远道来的僧人。他一个也不认识，可这些僧人竟然能够叫出自己名字，很吃惊。以为是神人，便殷勤地招待他们。事后弟子们问道安，怎么知道这家主人叫林百升。道安回答：“两木为林，斛可容百升。所以他叫林百升。”

    这个故事在《出三藏记集》与《高僧传》中都有记载。此外，《高僧传》中还记载了这么一件事。据说道安后来在襄阳时，寺庙中有许多佛像。其中有一尊是从外国得来的铜像。形制古怪，大家都不怎么重视它。於是道安说：“这尊佛像的样子很好，但头髻不相称。”让弟子们把佛像的头髻回炉重做一下。弟子们回炉时，那佛像的头髻放出万丈光芒，照得满室通亮。仔细一看，头髻中竟然有一颗佛舍利。大家都很吃惊。道安说：“这尊像既然这样有灵异，那就不用重新改造了。”弟子们都认为道安早已知道这尊佛像中有舍利，因看到弟子们不怎么尊重这尊像，特意这样做，好让大家从此尊重这尊难得的佛像。

    不管道安本人是否真有神通，上述故事说明，当时的一些人在观念上认为世界上存在着神通，而道安就有神通的。

    道安的导师佛图澄以神通而闻名。道安本人在其所撰多篇经序中不但不否定神通，而且表现出对神通极为欣慕的倾向。而现在，从上述故事看，道安本人似乎也有神通。由于道安是佛图澄的弟子，佛图澄有神通，道安的一些师兄弟据说有神通，所以，如果说道安也有神通，这并不令人意外。然而，在中国佛教史上，在学术界，传统以道安不注重神通、不讲神通而著称。从史籍上看，能够显示道安可能有神通的，也只有上述两件事。那么，道安到底有没有神通？怎样看待神通这个问题呢？

    我认为，道安本人到底有没有神通，这如同佛图澄的许多神通故事一样，我们只能姑妄言之，故妄听之。没有必要，也不可能去深究。但是，当时的佛教徒及社会许多人士在观念上认为有神通这种东西，认为佛图澄与道安有神通。同时也有许多人反对这种看法，保持儒家传统的“子不语怪力乱神”的态度。两种态度结合，形成一种社会思潮，对中国佛教的发展方向有一定的影响。因此，我们有必要探讨一下佛教与神通的关系。

    什么叫“神通”？按照佛教的说法，神通一共可以分为六种，它们是：

    一、神足通，谓身能飞天入地，出入三界，变化自在。也就是能够超越时间、空间与克服障碍，随心所欲地想到哪里，就到那里。

    二、天眼通，谓眼能见六道众生死此生彼等苦乐境况。也就是能够超越时间、空间与克服障碍，随心所欲地看到一切想看的东西。

    三、天耳通，谓能听闻六道众生苦乐忧喜语言及世间种种声音。也就是能够超越时间、空间与克服障碍，随心所欲地听到一切想听的声音。

    四、他心通，谓能了知六道众生心中所念之事。也就是能够知道任何人，任何动物、鬼怪、天神的思想。

    五、宿命通，谓能了知自身及六道众生宿世因果。也就是能够知道任何人，任何动物、鬼怪、天神的前生、后世。

    六、漏尽通，谓能断除一切烦恼惑业，永远摆脱生死轮回。也就是可以彻底解脱，抵达涅槃。

    上述六通，前五通相当於我们现在所说的“人体特异功能”，第六通实际与人体特异功能无关，讲的是佛教的解脱。佛教认为这才是一个人应该用毕生精力去追求的最高目标。佛教把它与前五通放在一起，并当作最后、最重要的一条，充分说明佛教对神通的基本态度──神通是为解脱服务的。

    佛教认为，神通由禅定而产生。禅定，在中国常常连用，指一种特定的宗教修持法。其实，“禅”与“定”在印度是指修持的不同状况或阶段，两者略有差异。

    “禅”，梵文原文作“Dhyana”，音译全称作“禅那”，意译为“静虑”或“思惟修”。《俱舍论》卷二十八谓：“依何义故，立静虑名？由此寂静能审虑故。”[13]因此一般把禅解释为静心思虑。“定”，梵文原文作“Samadhi”，音译作“三昧”、“三摩地”等，意译作“等持”。《俱舍论》卷四将它定义为“心一境性”，指的是心凝住一境而不散乱时的心性作用。因此，禅、定两者在印度并不完全等同。印度佛教对禅、定有许多论述，如将禅依修持的高下分作四种境界，称“四禅”，并把它们与色界四禅天配置起来，认为修持四禅者，死后可以分别投生到相应的四禅天中。同时又将定也分作四种境界，将它们与无色界四天配置起来，认为修持四无色定者，死后可投生到相应的四无色天中。因此，在佛教中，禅与定有高下的不同，定的层次要高于禅。

    如果我们进一步追索，则可以明白，印度佛教关于禅与定的理论，主要源于古印度的瑜伽修习。如印度《瑜伽经》的大纲是所谓“瑜伽八支”，它们是“禁制、内制、坐法、调息、制惑、执时、静虑、等持”（2·29）。并解释说：“静虑是观念在那里持续。”（3·2）“三昧是这样（一种状态）：仅仅（静虑的）对象发出光辉，（自我认识的）本性似乎不存在。”（3·3）把定（三昧）看作是更高於禅（静虑）的一个阶段。在此，我们可以清楚地看到佛教禅定与印度瑜伽之间的渊源关系。

    瑜伽，梵文原文作“Yoga”，该词在印度最古老的典籍《梨俱吠陀》中意思为给牛、马“套上装具”。后引申为“联系”、“结合”。根据考证，早在印度河文明时代，当时的印度人已经盛行这种修持法。其后在奥义书等各种古印度典籍中都有关于瑜伽的记载。从初期佛教及耆那教经典中可以知道，公元前六、五世纪，印度次大陆的宗教修行者，无论是婆罗门还是沙门都把修持瑜伽作为宗教实践的主要内容之一。公元前一世纪左右，著名学者钵颠闍利总结前人──主要是婆罗门教系统──关于瑜伽的理论，编纂成前述《瑜伽经》。此后，出现专门依据该经进行修习的瑜伽派，成为印度正统派宗教哲学的六个主要派别之一。当人们把瑜伽当作宗教修持的手段时，它的含义就不是简单的“联系”或“结合了，此时它指通过一系列对身心活动的制约，特别是对心理活动的抑制与引导，使自己达到与世界本原的神秘联系或结合。所以产生这种观点，那是由于人们在瑜伽修习中触发了某些人体特异功能。对这种人体特异功能，既然连现代科学都无法加以解释，对于古代的印度人来说，只能认为它来自神秘的世界本原──梵。古代印度人认为，人最初来自梵，由于种种原因在现实世界中轮回受苦。如果能够回归梵，达到“梵我一如”，也就得到最后的解脱。因此，在它们看来，瑜伽所触发的特异功能，无疑证明瑜伽修习可以在人与梵之间建立一种联系通道。人可以通过这种通道抵达“梵我一如”的境地。由于古印度人普遍认为，通过瑜伽修持，可以在当世得到各种神通，并在来世得到解脱。因此，印度各宗教哲学派别都特别重视瑜伽修持，释迦牟尼的成道，也是在菩提树下进行瑜伽修持的结果。由于瑜伽修习可以获得神通，所以，在印度，那些修持瑜伽的婆罗门、苦行者特别容易得到一般群众的敬畏与崇奉。人们决不会轻易去得罪一个瑜伽修习者，因为他们相信，如果得罪了他们，这些修习者可以用神通使自己遭遇灾难或不幸。

    在印度，不同的宗教哲学别派对瑜伽禅观及神通的态度并不相同。婆罗门教系统不少苦行者修持瑜伽的目的是想获得神通，如《瑜伽经》共四章，其中第四章专门论述神通的获得。佛教力主瑜伽禅定，也并不一概地反对神通，但他们严厉批评以获得神通为目的而修持瑜伽的态度，主张把争取解脱放在第一位。

    那么，佛教是怎样以涅槃解脱为目标而修持瑜伽的呢？这主要表现在佛教把瑜伽当作树立佛教世界观的手段而不是取得神通的手段。如释迦牟尼是通过瑜伽禅定而在菩提树下成道的。根据佛典记载，他在菩提树下所作的瑜伽，主要不是什么研究调息之类的手段，而是通过瑜伽体认四谛、八正道及缘起论。这些都不涉及什么神通，而是佛教一些基本理论。又如部派佛教时期被整理为佛教徒修持纲要的“三十七道品”中有“四念处”一目。该“四念处”要求佛教徒通过瑜伽禅观来念身不净，念受是苦，念心无常，念法无我。从而坚定对无常、苦、无我等基本理论的认识，破除所谓“常、乐、我、净”之类的错误观念。在这里，瑜伽也是为树立佛教世界观服务的。《禅秘法要经》中记载有“白骨观”等“念身不净”的修习法门，它们主要是让人们在意念中把每一个活生生的人看成是一具具狰狞的骷髅，或看作是臭皮囊包裹的脓血等等，认为这便可以达到使人厌恶肉体、厌恶生命，抛弃现实世界，追求涅槃解脱的目的。

    由于初期佛教及部派佛教时期，印度佛教进行瑜伽修持的主要目的是建立佛教世界观，因此，虽说小乘修习以戒、定、慧为纲，但从其实际地位讲，慧是目的，戒是保证，定只是手段。明白了这一点，我们才可以明白为什么在《长阿含·种德经》中释迦牟尼表示：戒可助慧，慧可助戒，犹如两手相搓才能把手洗净那样，在趋向解脱的道路上，只有戒与慧才是绝对不可缺少的，丝毫没有提到定。到了大乘时期，进而把“般若”（慧）看作佛母（成佛的依据）。其他的一切，只不过是成佛道路上的种种方便（方法）而已。

    小乘佛教以“智”为目的进行的各种禅观，由于我们现在说不清的机理，也能触发一些特异功能。不过由于佛教的主要目的是要信徒通过禅定体证佛法真理，争取涅槃解脱。所以他们并不注重其中可能出现的神通，更没有把这些东西当作追求的目标。初期佛教的经典记载，释迦牟尼不允许他的弟子随意炫耀神通，要求他们集中精力努力修行。不过，无论客观上是不是真正存在这种惊世骇俗的特异功能，只要人们在观念上以为有这种功能，则有这种功能或自称有这种功能的人自然可以取得世人极大的信仰，这也就是为什么各种各样的神异在佛教史上绵绵不绝的原因。

    大乘佛教的基本理论为“空”。这一理论是怎么产生的？我认为它与瑜伽禅观有关。凡修持过瑜伽禅观或中国气功的，且有一定功力的人都又这样的体会：当修炼到一定阶段时，回感到全身骨骸关节处处是空，舒适异常，连本身也似乎虚虚然融於一个大“空”中，不复存在了。我以为。大乘佛教的“空”，最初大约就是从这种或类似的产国体验中抽象出来的。其后把它当作世界的本原，并企图从理论上去证明它，这是大乘佛教构筑理论的主要方法之一。瑜伽体验是纯主观的，它很难用概念、语言来表述；但逻辑证明则要求冷静与理性，它必须用概念、语言来表述。这两者之间存在着不可调和的矛盾。因此，大乘佛教的理论体系永远不可能完美无缺。大乘唯识派的理论，最初也来自瑜伽的体验。在印度，这一派被称为“瑜伽行派”，原因正在这里。

    大乘佛教还按照自己的需要改造了小乘瑜伽禅观的理论。以前述“四念处”为例，根据《法门名义集》载：“‘四念处’大小乘名有异。观身不净，观受有苦，观心生灭，观法无我，是小乘四念处。观身如虚空，观受内外空，观心但名字，观法善恶俱不可得，是大乘四念处。”[14]不仅如此，大小乘的禅观方式也有很大的不同。小乘佛教从独善其身的立场出发，主张在“空闲山泽、旷远之处”独自进行瑜伽修习。大乘从普度众生的立场出发，认为修行不能脱离人世，同时又不能执着人世。亦即身在三界中而又不能执着於三界。《维摩诘经》记载这么一个故事：光严童子嫌毗舍离太吵闹，故离开这里另找清净的修道场所，正巧碰到维摩诘到毗舍离来。维摩诘严厉地批评了光严童子的态度，并称自己正是为了修习而到毗舍离这一道场来。维摩诘的这一态度，正说明了大乘的立场。

    比较而言，在印度，佛教以外的其他宗教哲学派别，特别是婆罗门教及其后的印度教更为重视瑜伽神通。因此，当印度佛教发展到最后，大量吸收印度教及民间俗信而形成密教时，它也特别注重瑜伽神通就毫不足怪了。关于这一点，可以从保存在汉传、藏传佛教的种种典籍，特别是藏传佛教本身的形态得到证实。

   综上所述，瑜伽禅观在印度佛教中占有重要的地位。它的作用大约可以分为如下三个方面：

    一、通过瑜伽禅观建立佛教世界观，争取解脱。

    二、通过瑜伽禅观建立与发展佛教理论。

    三、通过瑜伽禅观获得神通。

    上述三个方面互相作用。互相支持，互为启发。不同的派别与个人在修持瑜伽时，各自的侧重面或许各有差异，但从佛教根本立场来说，毫无疑问，第一方面是最重要的。

    佛教传入中国，瑜伽禅观也同时传入。东汉安世高所翻译的经典中，就有不少小乘禅数学。外国入华的沙门中，也颇有通禅定，有神通的。其中最为著名的就是前述佛图澄。这些神通是真是假，现在很难判断。但佛图澄见信于石勒、石虎，主要靠的就是这套东西，并由此得到后赵统治者的尊崇，推动了佛教的发展。

    到了佛图澄的弟子道安的时代，情况发生很大的变化。道安本人有无神通且不谈，无论如何，在中国佛教史上，道安不是以神通，而是以深研佛教义学，整理佛教经典，完善教团戒律而建立其历史地位的。他也不是以神通，而是以学识、人品被当时的人们所器重。道安到襄阳之后，与襄阳名士习凿齿多有交往。后习凿齿写信给东晋名士谢安，称道安“故是远胜，非常道士。……无变化伎术可以惑常人之耳目。……其人理怀简衷，多所博涉，内外群书，略皆遍睹，阴阳算数，亦皆能通，佛经妙义，故所游刃。”[15]说明了当时人们对他的观感与倾倒的原因。道安以后，中国佛教徒中虽然不乏以神通而炫技者，但从总体来讲，这批人在中国佛教史上不占主导地位，中国佛教主要沿着理论的探索与佛教世界观的建立的方向前进。在汉地，密教始终没有真正流传开来，这大约也是重要原因之一。

    为什么会出现这样一种局面呢？我认为可以从如下几个方面来考察：

    第一、瑜伽禅观虽然可以触发某些特异功能，但不是人人都可以修习到这一阶段的。已经达成神通的人，由其修持之高下，也不是任何时候都可以发挥其特异功能。因此，对于绝大多数的人来说，神通乃是一种不可捉摸的东西。有些人以各种骗伎来冒充神通，更使其他人对这种“神通”不屑一顾。凡此种种，大多数人根本不信什么神通。

    第二、如前所述，神通之类，在佛教中本来就是等而下之的东西。因此，对一个真正的佛教徒来说，如一心追求神通，实际已经走到旁门左道中。佛教认为，生死事大，解脱事大，因此，即使身怀这种功能，也绝不会以此自诩。相反，这只会坚定对佛教的信仰，孜孜于对解脱的追求，而不是对神通的追求。

    第三、更为重要的原因则存在于中国传统文化的背景中。“子不语怪、力、乱、神。”表达了中国知识分子对各种怪异事物的基本态度。中国的传统文化注重于人事，致力于调节人际关系，以保持社会的稳定，其代表就是儒家学说。上述东晋名士习凿齿给谢安的信，就是这一类人物的典型代表。习凿齿当然很了解当时那些以神通自炫的僧人，但认为那只是“惑常人耳目”而已，不足为道。相反，对于内外群书略皆遍睹的释道安却大加赞誉。中国士大夫，儒家文化传统对所谓“神通”的态度，在这里表现得请清楚楚。中国二千多年的文明史，儒家文化一直占据主导地位，这不能不影响到佛教的面貌。[16]

    我认为，从印度僧人佛图澄到中国僧人道安，师徒两人传教风格的大转变，其真正的原因，就在于此。

    经过艰苦跋涉，道安一行终于来到襄阳，这时大概已经到了365年年末。