《曹溪大师传》及其在中国禅宗史上的意义

作者：杨曾文 来源：本站原创 更新时间：2012年04月06日

 

 

内容提要：论文对在中国长期佚失而传到日本的《曹溪大师传》进行考察和研究，对此传与诸本《六祖坛经》的关系、成书年代及内容特色作了介绍，并且指出《曹溪大师传》在中国禅宗史上的意义。论文后面附有作者据影印比睿山写本《曹溪大师传》并参考日本相关成果重加校订的《曹溪大师传》。

关键词：曹溪大师传　曹溪大师别传　曹溪　惠能　六祖坛经

作者杨曾文，中国社会科学院荣誉学部委员、世界宗教研究所教授、博士生导师，中国佛教文化研究所所长，中国佛学院研究生导师。

 

 

 《曹溪大师传》，也称《曹溪大师别传》[①]，记述中国禅宗南宗创始人惠能生平事迹和禅法语录，是编撰于8世纪的唐朝禅宗史书之一，久已在中国遗失。然而日本长期保存9世纪日本天台宗创始人最澄来唐求法期间抄录的此传的写本，18世纪曾刊印，在20世纪初刊印《续藏经》收载此书后，开始受到世人广泛的关注，并逐渐被更多学者利用和研究。

笔者据自己掌握的资料对此书作概要介绍和评述，希望今后中国学者在考察和研究禅宗早期历史中能结合《六祖坛经》对此书充分参考利用，并展开进一步研究。

 

一、《六祖坛经》和《曹溪大师传》

唐代禅宗成立之后曾产生多种记述禅宗代表人物、事迹和禅法的史书，然而在后来遗失很多，长期来主要借助宋代道原《景德传灯录》等五部灯史和普济《五灯会元》的记载来了解和研究中国禅宗形成和发展的历史，至于记述早期禅宗历史的《楞伽师资记》、《传法宝纪》、《历代法宝记》、《祖堂集》和《宝林传》（现仅保存有残本）等具有宝贵史料价值的史书曾长期从社会上消失，只是到上世纪二三十年代以后才从敦煌遗书中和韩国相继被发现，经过中外学者的整理和研究为世人了解和使用。至于早已遗失而至今仍未被发现的史书，例如《圣胄集》、《续宝林传》等，恐怕仍有相当数量。

 惠能（638－713），唐代以后多写为慧能，是后来成为中国禅宗正统的南宗的创始人。记述他生平事迹和语录的《六祖坛经》是中国人佛教著作中唯一被奉为“经”文献。然而在禅宗传播和发展过程中，《六祖坛经》也形成多种章节、形式不同的本子。自明代以后中国最通行的是属于北宋云门宗契嵩禅师改编本《六祖坛经》系统的元代宗宝本《坛经》和所谓《曹溪原本六祖坛经》，其他则全部遗失。幸而进入20世纪二十年代以后，从敦煌文献中发现唐本《六祖坛经》，因在敦煌遗书中发现被称为《敦煌本六祖坛经》。现保存完整的有旧本与新本两种，皆已整理出版。[②]此外，上世纪三十年代从日本陆续发现属于10世纪宋代惠昕改编本《坛经》的几种不同的刊本。属于惠昕本系统的刊本按发现地命名，包括名古屋真福寺本、石川县大乘寺本、京都兴圣寺本等。这为考察和研究惠能的事迹、禅法和中国禅宗发展史提供了新的资料，并通过这一研究促进了对中国禅宗历史、文献和中国文化史的研究。

正是在这种背景下，人们开始对《曹溪大师传》发生前所未有的兴趣。从内容来看，《曹溪大师传》与诸本《六祖坛经》一样是记述惠能的生平和禅法语录的文献，从某种意义上说，说《曹溪大师传》是另一种《六祖坛经》也不为过。

中国学者中最早对《曹溪大师传》进行研究的是胡适。1930年他写了《坛经考之一（跋曹溪大师别传）》（载《胡适文存第四集》），根据自己对《续藏经》中《曹溪大师别传》考察的结果，对《曹溪大师别传》的来源、著作年代及主要内容作了介绍。胡适认为，《曹溪大师别传》的最大价值就是可以用来考证北宋契嵩曾将此作为《坛经》的“曹溪古本”，利用其中的资料对“坛经古本”（指敦煌本《坛经》）作了较大的改编增补，将传中许多内容加到了《坛经》之中，不仅明藏本《坛经》属于契嵩改编的《坛经》，就是元代宗宝本《坛经》也是源自契嵩改编本《坛经》。明藏本《坛经》比敦煌本多出百分之四十的内容中，有相当部分取自《曹溪大师别传》。对此，他摘引相关内容作了说明：

今依明藏本的次第，列表如下：

一、行由第一：自“惠能后至曹溪，又被恶人寻逐”以下至印宗法师讲《涅槃经》，惠能说风幡不动是心动，以至印宗为惠能剃发，惠能于菩提树下开东山法门，——此大大段，约四百余字，敦煌本没有，是采自《曹溪大师别传》的。

二、机缘第七：刘志略及其姑无尽藏一段，敦煌本无，出于《别传》。

又智隍一段，约三百五十字，也出于《别传》的隍禅师一段，但改隍为智隍，改大荣为玄策而已。

三、顿渐第八：神会一条，其中有一段，“吾有一物，无头无尾，无名无字，无背无面，诸人还识否？”约六十字，也出于《别传》。

四、宣诏第九：全章出于《别传》，约六百多字，敦煌本无。但此删改最多，因为《别传》原文出于一个陋僧之手，谬误百出，如说“神龙元年（七○三）高宗大帝敕曰”，不知高宗此时已死了二十二年了！此等处契嵩皆改正，高宗诏改为“则天中宗诏”，诏文也完全改作。此诏今收在《全唐文》（卷十七），即是契嵩改本，若与《别传》中的原文对勘，便知此是伪造的诏书。

五、付嘱第十：七十年后东来二菩萨的悬记，出于《别传》，说详上文。

又《别传》有“曹溪大师头颈先以铁鍱封裹，全身胶漆”一语，契嵩采入《坛经》。敦煌本无。

又此章末总叙慧能一生，“二十四传衣，三十九祝发，说法利生三十七载”，也是根据《别传》，而稍有修正。

《别传》记慧能一生的大事如下：

三十四岁，到黄梅山弘忍处得法传衣。

三十四至三十九，在广州四会、怀集两县界避难，凡五年。

三十九岁，遇印宗法师，始剃发开法。但下文又说开法受戒时“年登四十”。

七十六岁死，开法度人三十六年。

契嵩改三十四传衣为“二十四传衣”，大概是根据王维的碑文中“怀宝迷邦，销声异域，……如此积十六载”，之文。又改说法三十六年为三十七年，则因三十九至七十六，应是三十七年。

以上所记，可以说明《曹溪大师别传》和《坛经》明藏本的关系。我曾细细校勘《坛经》各本，试作一图，略表《坛经》的演变史：

《坛经》古本──┐  宋至和三年（1056） 元至元辛卯（1291）

（敦煌写本）    ├—契嵩三卷本——─宗宝增改本│──—明藏本

《曹溪大师别传》┘

 

然而胡适最后得出的结论是：《曹溪大师别传》是唐建中二年（781）“江东或浙中的一个和尚”、“一个无识陋僧妄作的一部伪书，其书本身毫无历史价值，而有许多荒谬的错误。”书中对惠能一生的记述，“大体用王维的《能禅师碑》”。

日本学者利用和研究《曹溪大师传》比中国学者早。近代早期著名佛教学者忽滑谷快天（1867－1934）在其《禅学思想史》[③]（中国禅部分）第二编第十一章〈六祖慧能及其宗风〉中对慧能生平事迹的介绍中，将《曹溪大师传》作为依据的重资料之一，说：“对校《曹溪大师别传》、《宋高僧传》、《景德传灯录》、《六祖法宝坛经》四书而检慧能传，相互非无出入，大体则相一致。”是充分承认《曹溪大师传》的史料价值的。因为《曹溪大师传》中所纪的不少帝号年代有明显的错误，所以忽滑谷快天也指出“《别传》之纪年杜撰太甚”，一一给予纠正。当时尚未发现敦煌本《坛经》，所以忽滑谷快天利用的《坛经》是元代宗宝改编的《六祖法宝坛经》。

日本著名禅宗文献研究学者柳田圣山在其《初期禅宗史书的研究》[④]第四章《祖师禅灯史的发展》的第二节、第三节中以《〈曹溪大师别传〉的出现》的标题对《曹溪大师别传》作了详细的论述，从此传的名称、内容结构、成立及存在的种种问题，作了比较周详的考察和论证，指出此传在撰写过程中受到广州光孝寺所存唐代法才《瘗发塔记》、王维《六祖能禅师碑铭》和《神会语录》的影响，然而在不少问题上有发展。然而他表示，对于《曹溪大师别传》中的种种史实的真伪还不好确定。《曹溪大师别传》中对作为“祖师禅之祖”的慧能形象所作的最出色的描绘，是“安史之乱之后所展开的新佛教动向的如实反映”。

此外的著作，有松本文三郎《关于〈关于曹溪大师别传〉》、内藤湖南《唐钞〈曹溪大师传〉》、花井正雄《〈曹溪大师别传〉解说》、宇井伯寿《第二禅宗史研究》第二章第一节、陆川堆云《六祖慧能大师》第四章第一节《关于〈曹溪大师别传〉》等。[⑤]

然而日本在研究慧能传记、《六祖坛经》和《曹溪大师传》方面最引人注目的成果是驹泽大学禅宗史研究会编著、东京大修馆1978年出版的《慧能研究》。此书卷首全文刊载长期珍藏于日本天台宗大本山比睿山延历寺、现收藏于奈良国立博物馆的由最澄从唐带回的《曹溪大师传》（称比睿山本）的影印本，正文第一章就是《〈曹溪大师传〉的研究》。

此章第一节《关于曹溪大师传》，对此传的来源、日本现存不同写本或版本——睿山写本、江户时代无著道忠（1653－1744）抄写本、1762年京都兴圣寺刊本、《续藏经》本分别作详细介绍。在对《曹溪大师传》与其他慧能传记（包括久佚者）的介绍中，认为此传的出现与禅宗南宗的迅速兴盛，南宗有意“显彰”六祖慧能的事迹和禅法有密切关系，最后强调本传论证佛性思想、心性论、坐禅观独具特色，对后世禅宗有重大影响。

第二节《校订训注  曹溪大师传》，以比睿山本为底本，以无著道忠1734年抄写本、京都兴圣寺1762年刊本、1911年刊印《续藏经》的收载本为校本，将传记全文进行校订，然后加以分段、标点并译为日文，最后加上详细注释。这为读者阅读和利用《曹溪大师传》提供很大的方便。

《慧能研究》对《曹溪大师传》的题解和校订、注释，可以说是对以往日本研究此传的总结性成果。

 

二、《曹溪大师传》题目、著作年代和内容特色

《曹溪大师传》虽是唐朝禅僧所作，然而在中国早已湮没无闻，流传至今的只有日本求法僧最澄从唐带到日本的写本和源自这一写本的手抄本及刊印本。现根据《曹溪大师传》的内容和参考日本学者相关研究成果，对此略作介绍。

 

1、原传题目和内容

本传的题目原来不是《曹溪大师传》，而是很长的《唐韶州曹溪宝林山国宁寺六祖惠能大师传法宗旨，并高宗（按：据正文相关年号，应为中宗）大帝敕书兼赐物改寺额，及大师印可门人并灭度时六种瑞相，及智药三藏悬记等传》。

这个题目真实地概括了传中以下内容：

（1）“唐韶州曹溪宝林山国宁寺六祖惠能大师传法宗旨”。按中国禅宗惯例，常将寺称山，曹溪宝林山即曹溪宝林寺，在韶州（在今广东韶关曲江市）。宝林寺是南朝梁天监二年（503）武帝的赐名，进入唐代曾多次改名，中宗神龙年间（705－706）改名中兴寺、法泉寺、广果寺，玄宗开元九年（721）改为建兴寺，肃宗时改为国宗寺，宣宗时改南华寺。[⑥]可见，这里用“宝林山国宁寺”是用唐肃宗之后的名称。“惠能大师传法宗旨”，是惠能向门下弟子和僧俗信众宣述南宗顿教禅法宗旨，体裁包括开法语录、对门下或前来求教者询问的答语等。

    （2）“高宗大帝敕书兼赐物改寺额”中的“高宗”，据正文相关年号，应为中宗。此传记述，唐中宗在神龙元年正月十五日派中使（宦官）薛简前往曹溪宣敕书，请惠能入内道场说法，惠能请薛简转呈表奏以疾婉辞，然而应薛简之请向他说法并“指授心要”所谓：“一切善恶都莫思量，心体湛寂，应用自在。” 据新旧《唐书》〈则天皇后本纪〉、〈中宗本纪〉和《通鉴》相关记载，武则天在神龙元年正月甲辰（二十三日）制太子（后即位为中宗）监国，乙巳（二十四日）传位于太子，丙午（二十五日）中宗即位。因此可以说，敕书应是武则天尚未退位时下的，然而中宗即位后并没有召回使者和敕书，也可以看作是武后和中宗共同下的，如果说是“则天太后、中宗敕书”也没有错。元代宗宝改编本所载相关内容就是源自此传，谓“神龙元年上元日，则天、中宗诏云……”，是有道理的。

    （3）“大师印可门人”，是指惠能的弟子。传中记述的弟子有神会、僧崇、大荣、潭州瑝禅师、行滔等人，对他们事迹的记述有详有略。

    （4）“灭度时六种瑞相”，本传最后记载惠能在日及死后寺中六种祥瑞现象，带有浓厚的神异传说色彩。

    （5）“智药三藏悬记”。此传说，南朝梁时印度高僧智药最先来到曹溪，劝人修建宝林寺，预言170年后“有无上法宝于此地弘化”，意为惠能在曹溪听无尽藏尼读《涅槃经》之后发挥佛性道理，住入宝林寺，正应智药的预言。

 

2、著作年代：唐德宗建中二年（781）

《曹溪大师传》中有如下一段文字：

大师在日，受戒开法度人三十六年。先天二年壬子（按：“壬子”应改为“癸丑”）岁灭度，至唐建中二年，计当七十一年。

    这段文字显然是《曹溪大师传》编撰者的话，记惠能去世到建中二年编撰此传结束的时间是七十一年。然而这一计算有误。惠能年七十六岁于唐玄宗先天二年（713）八月去世，至唐德宗建中二年（781）应当是68年，如果按古代传统算法连惠能去世的那一年也加上，应是69年而不到71年。然而据此可以确定，建中二年正是《曹溪大师传》成书之年。

作者在惠能去世相近70年的时候编撰此传，应当说他有机会接触到不少惠能弟子或再传弟子，以及曾经与惠能有过交往的其他僧俗信众，看到过不少记载惠能及其弟子事迹、语录的文献资料，也曾听过很多关于惠能的传说。正因为如此，《曹溪大师传》确实为后人提供在《六祖坛经》和其他资料中看不到的情况。

 

3、最澄将《曹溪大师传》带到日本

日本平安时代，中日佛教交流十分频繁。日本桓武天皇延历二十三年（804），最澄（767－822）为了学习天台宗教义和寻求天台宗典籍，获准与弟子义真搭乘遣唐使船入唐求法。时值唐德宗贞元二十年（804年）。当时中国禅宗正在迅速兴起，在南方特别是江浙一带特别盛行，其中以慧能下二世马祖道一（709－788）的法系最有影响。

最澄、义真先到台州天台山，先后拜谒修禅寺的道邃、佛陇寺的行满，从他们受天台教法和教籍，又从禅林寺的翛然受牛头禅派的禅法。唐贞元二十一年（805年），最澄与义真到达越州（治今浙江绍兴），在龙兴寺从密宗善无畏的再传弟子顺晓受密宗灌顶和曼荼罗、经书、图像等，然后搭乘遣唐使的船回国，带回佛经、天台宗与密宗的典籍等230部460卷。最澄死后，天皇谥“传教大师”之号。现存《传教大师将来台州录》、《传教大师将来越州录》，就是最澄从唐带回的图书目录。《越州录》清楚记载：“曹溪大师传一卷。”[⑦]前面已介绍，本传原来的名称很长，这一名称也许是最澄给简化的。

问题是现存所谓“比睿山本”写本《曹溪大师传》是否最澄带回来的呢？写本后面署有“贞十九二月十三日毕”，意为贞元十九年（803）二月十三抄写完毕。然而最澄是贞元二十年（804）入唐的，怎么会署前一年的时间呢？实际上，这应是最澄来的前一年有人抄出，保存在越州某寺院的。最澄看到此书，自己或请“书手”按原样抄出。现存比睿山本后面盖有逆字体文字的古印“比睿寺印”，在背面夹缝的地方盖有三个斜体方框（◇）的印，里面有“比睿寺印”四字，方框内分别写有“天台”、“第一”、“最澄封”的文字。日本学者认为这确实是最澄从唐带回的。后来江户时代无著道忠的手写本、及京都圣兴寺刊印本的后面，或仿绘或木刻，皆保留了原有的印章和文字的标志。

京都北部的兴圣寺原是天台宗比睿山的子院，后成为临济宗寺院，在日本宝历十二年（1762）以“曹溪大师别传”为题用木版刻印《曹溪大师传》。卷首所载金龙沙门敬雄的叙和卷后所载祖芳《书曹溪大师别传后》，皆谓此刊本所依据的是最澄从唐带回的比睿山本。然而驹泽大学禅宗史研究会通过考察比较后明确指出：兴圣寺刊本中的错误语句几乎完全袭自道忠写本，不可能直接依据比睿山写本刻印。（《慧能研究》第一章第一节之二）20世纪初日本编印《续藏经》所收载的《曹溪大师别传》就是以兴圣寺刊本为底本，以比睿山写本为校本加以校订刊印的。

《续藏经》本《曹溪大师别传》的题目沿用兴圣寺本，比最澄《越州录》中所用的题目《曹溪大师传》增加一个“别”字，长期以来被国内外学者广泛使用，直到驹泽大学禅宗史研究会编著出版《慧能研究》，才将题目改回为《曹溪大师传》。1993年上海古籍出版社出版笔者《敦煌新本六祖坛经》中附录的《曹溪大师传》，所主要参考和依据的就是此书和石井修教授的论文《〈曹溪大师传〉考》。此后，由于学者依据的资料来源不同，《曹溪大师传》和《曹溪大师别传》两个书名并行。

 

    4、内容特色

    《曹溪大师传》绝不是如同胡适所说是唐代江东或浙中地区“一个无识陋僧妄作的一部伪书，其书本身毫无历史价值，而有许多荒谬的错误。”

的确，如前面所引胡适所指出的那样，《曹溪大师传》中存在不少人名、年号的错误，然而这些错误中有的十分明显，到底是原传作者的错误还是后来展转抄写的笔误，现在难以确定。只要仔细地对照早期有关记述惠能生平和禅法的文献资料就可以看出，《曹溪大师传》的内容十分丰富，不少内容可以从比它成立较早的文献和稍后的文献记载得到旁证，并且为后世史书继承。至于传中属于明显笔误的地方，是很容易改正的。

综观《曹溪大师传》，可归纳出以下几个主要特色：

（1）在早期出现的记载惠能生平事迹的著作中，《曹溪大师传》记述惠能事迹最多。其中重要的有：

惠能“少失父母，三岁而孤”，是说三岁时没有父亲，而后母亲又亡故，然后才离开新州北上求法。

惠能北上求法经过曹溪，是唐高宗咸亨元年（670）年三十（三十三）；与当地刘至略结为兄弟，白天一起劳动，晚上听其姑无尽藏尼读《大涅槃经》，懂得佛性的道理。在曹溪期间曾住在建于南朝梁时的宝林寺，也曾跟乐昌县远禅师学习坐禅。

咸亨五年（674）到蕲州黄梅县拜谒弘忍，在对答中论佛性道理引起弘忍对他的赞赏，后来向他传授袈裟和禅法。

离开弘忍后，曾在广州的四会、怀集之间避难，经过五年时间。

仪凤元年（676）在广州制旨寺（后为光孝寺）听印宗讲《大涅槃经》，以论风幡之义引起印宗对他的注意，欣然为他披剃授戒。此传甚至连为惠能授戒的戒和尚、羯磨师、教授师的名字也都作了明确记载。

惠能按照自己的理解向印宗及众僧讲涅槃佛性之义，然后被送到曹溪。

唐中宗派使者薛简奉敕到曹溪请惠能入京内道场说法，惠能以疾不赴，惠能向薛简说法。……

在惠能去世后八年，他的弟子神会到南阳龙兴寺传法，向朝廷官员及僧俗信众宣讲惠能禅法，也介绍惠能事迹，并且在记载他语录的《南阳和尚问答杂征义》的最后载有六代祖师小传，其中《惠能传》虽也集中讲述惠能事迹，但十分简单，而且涉及的方面不多。在惠能去世三四十年前后，王维受惠能弟子神会之托撰《六祖能禅师碑铭》，对惠能生平也有介绍，然而受体裁的限制，语焉不详。至于惠能弟子法海编撰的祖本《六祖坛经》，在经过二三代流传之后，记述惠能的事迹可以想象虽有增多，然而据现存敦煌本《坛经》来看，也十分有限。比较起来，《曹溪大师传》记述惠能的事迹最多也最富于色彩。此后，五代南唐静、筠二禅僧编撰《祖堂集》、宋初赞宁编撰《宋高僧传》、道原编撰《景德传灯录》及陆续出世的其他禅宗史书，皆对惠能生平事迹有介绍，然而几乎皆吸收继承《曹溪大师传》中不少内容。[⑧]

（2）惠能在法性寺受戒后应印宗之请向众僧说法，着重发挥涅槃佛性之义，所谓：“我有法，无名无字，无眼无耳，无身无意，无言无示，无头无尾，无内无外……”，神会说“此是佛之本源”，“本源者，诸佛本性”。在内容上虽与诸本《坛经》中讲的佛性思想一致，然而这里最为详细。因为他曾从无尽藏尼处听读过《大涅槃经》，对此便不感到意外。

（3）惠能在接待唐中宗派来的使者薛简的过程中，向薛简讲述顿教禅法并传授所谓“心要”，如：“道由心悟，岂在坐耶”；“若无生灭，而是如来清净禅，诸法空即是坐”；“烦恼即菩提，无二无别”；“无二之性，即是实性。实性者即是佛性”；“心要者，一切善恶都莫思量，心体湛寂，应用自在”等。应当说这些思想与敦煌本《六祖坛经》的内容是一致的，然而更加突出佛性和“不二”的思想。

至于唐中宗（原作高宗）敕书中所说得悉惠能“密受忍大师记，传达磨衣钵以为法信，顿悟上乘，明见佛性，今居韶州曹溪山，示悟众生，即心是佛。”其中的“明见佛性”的思想与敦煌本《坛经》中的“识心见性”是一致的；所谓“即心是佛”也与敦煌本《坛经》中的“此三身佛，从自性上生”，“三世诸佛，十二部经，在人性中本自具有”及“佛是自性作，莫向身外求”是一致的，未必可当作此敕是吸收马祖法系的禅法而伪作的证据。

（4）惠能去世后，上元二年（应为乾元元年，758）孝感皇帝（肃宗）依广州节度使韦利见之奏请，敕惠能弟子行滔送祖传袈裟到京城宫中供养，行滔以老疾辞，派弟子惠象随中使刘楚江将祖传袈裟送到京城内宫，宝应元皇帝（代宗）在永泰元年（765）又派人送回。这些记述，真实情况如何，难以确证，然而对于禅宗研究还是有参考价值的。

 

三、《曹溪大师传》在中国禅宗史上的意义

《曹溪大师传》虽产生于中国唐代，然而在中国本土久佚，长期以来人们对它一无所知。本传虽在9世纪被最澄带到日本，然而真正引起人们的注意并对它进行研究是在20世纪初被收入《续藏经》刊印之后。公正地说，《曹溪大师传》在中国禅宗史、文化史上都有重要的意义。

    （1）为了解惠能生平、禅法和早期禅宗历史和提供了新的资料。在《曹溪大师传》发现以前，了解和研究惠能及早期禅宗历史主要靠明藏所收录的源自宋代契嵩改编本《六祖坛经》的元代宗宝本《坛经》、《宋高僧传》、《景德传灯录》及其他禅宗史书。在《曹溪大师传》公诸于世之后，又有新的禅宗文献相继出世，例如上世纪二三十年代以后从敦煌文献中发现《六祖坛经》、神会语录、北宗文献，又从日本各地陆续发现宋代惠昕本的几种不同版本，从韩国发现《祖堂集》。这样，为学者对比考察这些来源、体裁各异的文献，探索究明惠能的生平事迹、禅宗思想和早期禅宗历史开拓了更广阔有空间。

    （2）《曹溪大师传》是考察诸本《六祖坛经》的形成演变问题的重要资料。在上世纪发现敦煌本《坛经》和其他早期禅宗文献之后，在中日两国掀起一股考察和研究《六祖坛经》和早期禅宗历史的热潮，推动了对中国禅宗史和佛教文化史的研究，先后产生很令世人瞩目的成果。    现仅举三例：

例一：敦煌本《坛经》记载惠能初见五祖弘忍，弘忍问：“汝是岭南人，又是獦獠，若为堪作佛”惠能曰：“人虽有南北，佛性本无南北；獦獠身与和尚不同，佛性有何差别!”弘忍对惠能的回答十分赞赏。那么一个不识字的惠能如何懂得大乘佛教的佛性思想呢？从唐本《六祖坛经》（现有敦煌本）是得不到说明的，然而一看《曹溪大师传》便可得到理解，原来他在曹溪曾听人读过《大涅槃经》并讨论过佛性问题，甚至后来在广州法性寺受戒后还向印宗和众僧讲过涅槃佛性理论。

例二：宋代云门宗高僧契嵩（1007－1072）以著《辅教编》著称，他受郎简委托对“为俗所增损，而文字鄙俚繁杂”的《六祖坛经》进行改编，据说“得曹溪古本，校之勒成三卷”。（契嵩《镡津文集》卷三载郎简《六祖法宝纪叙》）契嵩改编本《坛经》在后世以曹溪原本《坛经》名称流传，另元代德异本《坛经》直接承自此本，宗宝本《坛经》虽也承自此本然而有较大改动。稍加对比就可以发现，契嵩本系统的《坛经》中的不少内容是取自《曹溪大师传》的，正如前面所引胡适指出的那样。[⑨]如果没有《曹溪大师传》这个中间环节，我们对诸本《坛经》的内容和演变一定有不少难以理解和贯通的地方。

例三：比《曹溪大师传》出世要早三四十年的王维《六祖能大师碑铭》中有：

九重延想，万里驰诚，思布发以奉迎，愿叉手而作礼。则天太后、孝和皇帝并敕书劝论，征赴京城。禅师子牟之心，敢忘凤阙?远公之足，不过虎溪。固以此辞，竟不奉诏。遂送百衲袈裟及钱帛等供养。（《全唐文》卷三二七）

    说明武后、中宗曾降敕请惠能入京内道场说法，但惠能未奉诏前往，此后中宗又衲袈裟、钱帛等供养。比《曹溪大师传》晚三十多年的柳宗元所撰《大鉴禅师碑》说：

中宗闻名，使幸臣再征不能致。取其言以为心术。

    刘禹锡所撰《大鉴禅师碑》也说：

中宗使中贵人再征，不奉诏，第以言为贡。上敬行之。

应当说，这些由唐代朝廷高官撰写的碑文中所说武后、中宗曾降敕并派使者迎请惠能入京、“取其言以为心术”、赏赐袈裟等事是可信的，不可能出于随意编造。据唐高宗时长孙无忌奉敕撰《唐律疏仪》卷二十五明载：

诸诈为制书及增减者绞（口诈传及口增减亦是），未施行者减一等（施行，谓中书覆奏及已入所司者。虽不关由所司，而诈传增减，前人已承受者，亦为施行）。

〈疏议〉对“诈为制书”解释说：

意在诈伪而妄为制敕及因制敕成文而增减其字者，绞。……未施行，减一等。

据此，在唐代，实际岂止是唐代，伪造诏敕是大罪，将被处于绞刑，即使未成为事实也将判减一等罪，发配三千里。因此，不能轻易怀疑上引这些记载是不可信的编造。

那么，武后、唐中宗是何时和如何降诏敕请惠能呢，是如何“取其言以为心术”呢？这些在《曹溪大师传》中有较详细记载。北宋时期契嵩据此书——“曹溪古本”对《六祖坛经》作增补时，也将这些内容吸进去，为后世诸本《坛经》及佛教史书所继承。

（3）《曹溪大师传》中关于惠能在广州法性寺对印宗和众僧说法中对佛性的阐述，所谓“佛性是不二之法”，“无二之性即是实性”；在接待中宗派的中使薛简过程中的说法，“烦恼即菩提，无二无别”，“实性者即是佛性。佛性在凡夫不减，在贤圣不增”，“心要者，一切善恶都莫思量”等等，为了解、研究惠能为代表的南宗顿教禅法提供了新的资料。

 

最后，顺便提出，迄今中国教内外学者对《曹溪大师传》似乎尚未引起足够的重视，研究很少。建议今后能有更多学者对此传进行深入的考察和研究，并以此为基础，参考外国特别是日本的成果对《曹溪大师传》重加校勘、分段和标点，以期校订出一个更好的校本，为今后更多人阅读和研究提供方便。

 

附  录：

 

曹溪大师传

 

杨曾文  校

 

按  语：本传以1978年日本驹泽大学禅宗史研究会编、大修馆书店出版《慧能研究》卷首所载比睿山写本的影印本为底本，参考京都大学图书馆所藏日本江户时代无著道忠据比睿山写本的抄写本、《续藏经》第一辑第二编乙第十九套第五册所刊本，以及前述《慧能研究》第一章第二节《校订训注  曹溪大师传》、石井修道《〈曹溪大师传〉考》（载1988年《驹泽大学佛教学部研究纪要》第46号），重作校订和分段。对正文中的错讹或遗漏之处，仅对部分字句直接修补，其他则保持原样，但皆以【校注】加以说明。至于原本的夹注，则用括弧〖〗标出。

 

曹溪大师传

唐韶州曹溪宝林山国宁寺六祖惠能大师传法宗旨，并高宗【校注：据正文相关年号，应为中宗】大帝敕书兼赐物改寺额，及大师印可门人并灭度时六种瑞相，及智药三藏悬记等传

 

梁天监壬午元年正月五日，时婆罗门三藏，字智药，是中天竺国那烂陀寺大德。辞彼国王，来此五台山，礼谒文殊，将弟子数十侍从。三藏博识多闻，善通经论星象之学，志弘大乘，巡历诸国，远涉沧波，泛舶至韶州曹溪口村，语村人曰：“看此水源，必有胜地，堪为沙门居止，代代高僧不绝，吾欲寻之。”行至曹溪，劝村人修造住处。经五年，号此山门名宝林寺。人天所敬，海内归依。

至天监五年二月十五日，敕天下名僧大德，令所在州县，进入内道场供养。 时韶州刺史侯公表进三藏入内。使君问三藏云：“何以名此山门为宝林耶?”答曰：“吾去后一百七十年，有无上法宝于此地弘化，有学者如林，故号宝林耶。”三藏四月初，得对奏为宝林寺，敕赐田五拾顷。至天监十年，三藏入台山，却还本国。

至隋大业十三年，天下荒乱，寺舍毁废。至天平元年，乐昌县令李藏之请宝林额，于乐昌灵溪【校注：或认为此为曹溪之误。但曹溪在曲江县，乐昌县在曲江县之北】村置寺。

至咸亨元年，时惠能大师，俗姓卢氏，新州人也。少失父母，三岁而孤。虽处群辈之中，介然有方外之志。其年，大师游行至曹溪，与村人刘至略结义为兄弟。时春秋三十【校注：惠能卒于唐先天二年（713），年七十六岁，当生于公元638年。据此应为三十三岁】。

略有姑出家，配山涧寺，名无尽藏，常诵《涅槃经》。大师昼与略役力，夜即听经。至明，为无尽藏尼解释经义。尼将经与读，大师曰：“不识文字。”尼曰：“既不识字，如何解释其义?”大师曰：“佛性之理，非关文字能解。今不识文字何怪。”

众人闻之，皆嗟叹曰：“见解如此，天机自悟，非人所及，堪可出家住此宝林寺。”大师即住此寺，修道经三年，正当智药三藏一百七十年悬记之时也。时大师春秋三十有三【校注：应为三十六】。

后闻乐昌县西石窟有远禅师，遂投彼学坐禅。大师素不曾学书，竟未披寻经论。

时有惠纪禅师，诵《投陀经》。大师闻经叹曰：“经意如此，今我空坐何为?”至咸亨五年，大师春秋三十有四【校注：应为三十七】。惠纪禅师谓大师曰：“久承蕲州黄梅山忍禅师开禅门，可往彼修学。”

大师其年正月三日，发韶州往东山寻忍大师。策杖涂跣，孤然自行，至洪州东路。时多暴虎，大师独行山林无惧。遂至东山，见忍大师。

忍大师问曰：“汝化物来?”能答曰：“唯求作佛来。”忍问曰：“汝是何处人?”能答曰：“岭南新州人。”忍曰：“汝是岭南新州人，宁堪作佛?”能答曰：“岭南新州人佛性与和上佛性，有何差别?”忍大师更不复问。可谓自识佛性，顿悟真如，深奇之奇之。

忍大师山中门徒至多，顾眄左右，悉皆龙象。遂令能入厨中供养，经八个月。能不避艰苦，忽同时戏调，嶷然不以为意，忘身为道，仍踏碓。自嫌身轻，乃系大石著腰，坠碓令重，遂损腰脚。忍大师因行至碓米所，问曰：“汝为供养损腰脚，所痛如何?”能答曰：“不见有身，谁言之痛。”

忍大师至夜，命能入房。大师问：“汝初来时，答吾岭南人佛性与和上佛性，有何差别。谁教汝耶?”答曰：“佛性非偏，和上与能无别，乃至一切众生皆同，更无差别，但随根隐显耳。”忍大师征曰：“佛性无形，云何隐显?”能答曰：“佛性无形，悟即显，迷即隐。”

于时忍大师门徒，见能与和上论佛性义。大师知诸徒不会，遂遣众人且散。

忍大师告能曰： “如来临般涅槃，以甚深般若波罗蜜法付嘱摩诃迦叶，迦叶付阿难，阿难付商那和修，和修付忧波掬多。在后展转相传，西国经二十八祖，至于达磨多罗大师，汉地为初祖，付嘱惠可，可付璨，璨付双峰信，信付于吾矣。吾今欲逝，法嘱于汝。汝可守护，无令断绝。”能曰：“能是南人，不堪传授佛性。此间大有龙象。”忍大师曰：“此虽多龙象，吾深浅皆知，犹兔与马，唯付嘱象王耳。”

忍大师即将所传袈裟付能，大师遂顶戴受之。大师问和上曰：“法无文字，以心传心，以法传法，用此袈裟何为?”忍大师曰：“衣为法信，法是衣宗。从上相传，更无别付。非衣不传于法，非法不传于衣。衣是西国师子尊者相传，令佛法不断。法是如来甚深般若，知般若空寂无住，即而了法身；见佛性空寂无住，是真解脱。汝可持衣去。”遂则受持，不敢违命 。然此传法袈裟，是中天布，梵云婆罗那，唐言第一好布，是木绵花作。时人不识，谬云丝布。

忍大师告能曰：“汝速去，吾当相送。”随至蕲州九江驿，忍大师告能曰：“汝传法之人，后多留难。”能问大师曰：“何以多难?”忍曰：“后有邪法竞兴，亲附国王大臣，蔽我正法。汝可好去。”能遂礼辞南行。忍大师相送已，却还东山，更无言说。诸门人惊怪问：“和上何故不言?”大师告众曰：“众人散去，此间无佛法，佛法已向南去也。我今不说，于后自知。”

忍大师别能大师，经停三日，重告门人曰：“大法已行，吾当逝矣。”忍大师迁化。百鸟悲鸣，异香芬馥，日无精光，风雨折树。

时有四品官，俗姓陈氏，舍俗出家事和上，号惠明禅师。闻能大师将衣钵去，遂奔趁【校注：原作“迩”字】南方。寻至大庾岭，见能大师。大师即将衣钵遂还明。明曰：“来不为衣钵，不审和上初付嘱时，更有何言教?愿垂指示。”能大师即为明禅师传嘱授密言。惠明唯然受教，遂即礼辞。明语能曰：“急去急去，在后大有人来相趁【校注：原作“迩”字】逐。”能大师即南行。

至来朝，果有数百人来至岭，见明禅师。禅师曰：“吾先至此，不见此人。问南来者亦不见。此人患脚，计未过此。”诸人却向北寻。明禅师得言教，犹未晓悟，却居庐山峰顶寺三年，方悟密语。明【校注：原误作“能”字】后居蒙山，广化群品。

能大师归南，略至曹溪，犹被人寻逐。便于广州四会、怀集两县界避难，经于五年，在猎师中。大师春秋三十九。

至仪凤元年初，于广州制旨寺，听印宗法师讲《涅槃经》。法师是江东人也。其制旨寺，是宋朝求那跋摩三藏置，今广州龙兴寺是也。法师每劝门人商量论义。时属【校注：原作“嘱”字】正月十五日悬幡。诸人夜论幡义。法师廊下隔壁而听。初论幡者：“幡是无情，因风而动 。”第二人难言：“风幡俱是无情，如何得动?”第三人：“因缘和合故动。”第四人言：“幡不动，风自动耳。”众人诤议，喧喧不止。能大师高声止诸人曰：“幡无如余种动，所言动者，仁者【校者按：原作“人者”】心自动耳。”

印宗法师闻已，至明日讲次欲毕，问大众曰：“昨夜某房论义，在后者是谁?此人必禀承好师匠。”中有同房人云：“是新州卢行者。”法师云：“请行者过房。”能遂过房。法师问曰：“曾事何人?”能答曰：“事岭北蕲州东山忍大师。”法师又问：“忍大师临终之时云佛法向南，莫不是贤者否?”能答：“是。”“既云是，应有传法袈裟，请一暂看。”印宗见袈裟已，珍重礼敬，心大欢喜。叹曰：“何期南方有如是无上之法宝!”法师曰：“忍大师付嘱，如何指授言教?”能大师答曰：“唯论见性，不论禅定解脱、无为无漏。”法师曰：“如何不论禅定解脱、无漏无为?”能答曰：“为此多法不是佛性。佛性是不二之法，《涅槃经》明其佛性不二之法，即此禅也。”法师又问：“云何佛性是不二之法?”能曰：“《涅槃经》高贵德王菩萨白佛言：世尊，犯四重禁，作五逆罪及一阐提等，为当断善根，佛性改否?佛告高贵德王菩萨：善根有二，一者常，二者无常，佛性非常非无常，是故不断，名之不二；一者善，二者不善，佛性非善非不善 ，是故不断，名为不二。又云：蕴之与界，凡夫见二，智者了达其性无二。无二之性即是实性。明与无明，凡夫见二，智者了达其性无二。无二之性即是实性。实性无二。”能大师谓法师曰：“故知佛性是不二之法。”

印宗闻斯解说【校注：原误作“解脱”】，即起合掌，虔诚愿事为师。明日讲次，告众人曰：“印宗何幸，身是凡夫，不期座下法身菩萨。印宗所为众人说《涅槃经》，犹如瓦砾。昨夜请卢行者过房论义，犹如金玉。诸人信否?然此贤者，是东山忍大师传法之人。诸人永不信，请行者将传法袈裟呈示诸人。”诸人见已，顶礼，咸生信重。

仪凤元年正月十七日，印宗与能大师剃发落。二月八日，于法性寺受戒。戒坛是宋朝求那跋摩三藏所置。当时遥记云：“于后当有罗汉登此坛，有菩萨于此受戒。”今能大师受戒，应其记也。〖出《高僧录》〗

能大师受戒，和尚西京总持寺智光律师，羯磨阇梨苏州灵光寺惠静律师，教授阇梨荆州天皇寺道应律师。后时，三师皆于能大师所学道，终于曹溪。其证戒大德，一是中天耆多罗律师，二是密多三藏。此二大德，皆是罗汉，博达三藏，善中边言。印宗法师请为尊证也。又萧梁末，有真谛三藏，于坛边种菩提树两株，告众僧曰：“好看此树，于后有菩萨僧于此树下演无上乘。”于后能大师于此树下坐，为众人开东山法门，应真谛三藏记也。〖出《真谛三藏传》〗

其年四月八日，大师为大众初开法门，曰：“我有法，无名无字，无眼无耳，无身无意，无言无示，无头无尾，无内无外，亦无中间，不去不来，非青黄赤白黑，非有非无，非因非果。”大师问众人：“此是何物?”大众两两相看，不敢答。

时有荷泽寺小沙弥神会，年始十三，答：“此是佛之本源。”大师问云：“何是本源?”沙弥答曰：“本源者，诸佛本性。” 大师云：“我说无名无字，汝云何言佛性有名字?”沙弥曰：“佛性无名字，因和尚问故立名字。正名字时，即无名字。”大师打沙弥数下。大众礼谢曰：“沙弥小人，恼乱和上。” 大师云：“大众且散去，留此饶舌沙弥。”至夜间，大师问沙弥：“我打汝时，佛性受否? ”答云：“佛性无受。”大师问：“汝知痛否?”沙弥答：“知痛。”大师问：“汝既知痛，云何道佛性无受?”沙弥答：“岂同木石!虽痛而心性不受。”大师语沙弥曰：“节节支解时，不生嗔恨，名之无受。我忘身为道，踏碓直至跨脱，不以为苦，名之无受。汝今被打，心性不受。汝受诸触如智证，得真正受三昧。”沙弥密受付嘱。

大师出家开法受戒，年登四十。

印宗法师请大师归制旨寺。今广州龙兴寺经藏院是大师开法堂。法师问能大师曰：“久在何处住?”大师云：“韶州曲江县【校注：原本作“曲县】南五十里曹溪村故宝林寺。”法师讲经了，将僧俗三千余人送大师归曹溪。因兹广阐禅门，学徒千万。

至神龙元年正月十五日，敕迎大师入内。表辞不去。高宗【校注：应为“中宗”。中宗于神龙元年即位】大帝敕曰：

朕虔诚慕道，渴仰禅门，召诸州名山禅师，集内道场供养，安、秀二德，最为僧首。朕每谘求，再推南方有能禅师，密受忍大师记，传达磨衣钵以为法信，顿悟上乘，明见佛性，今居韶州曹溪山，示悟众生，即心是佛。朕闻如来以心传心，嘱付迦叶，迦叶展转相传，至于达磨，教被东土，代代相传，至今不绝。师既禀承有依，可往京城施化，缁俗归依，天人瞻仰。故遣中使薛简迎师，愿早降至。

神龙元年正月十五日下。

韶州曹溪山释迦惠能辞疾表：

惠能生自偏方，幼而慕道，叨为忍大师嘱付如来心印，传西国衣钵，授东土佛心。奉天恩遣中使薛简，召能入内。惠能久处山林，年迈风疾。陛下德包物外，道贯万民，育养苍生，仁慈黎庶，旨弘大教，钦崇释门。恕惠能居山养疾，修持道业，上答皇恩，下及诸王太子。谨奉表。

释迦惠能顿首顿首。

中使薛简问大师：“京城大德禅师教人，要假坐禅。若不因禅定解脱得道，无有是处。”

大师云：“道由心悟，岂在坐耶!《金刚经》：若人言如来若坐若卧、是人不解我所说义。如来者，无所从来，亦无所去，故名如来。无所从来曰生，亦无所去曰灭，若无生灭，而是如来清净禅，诸法空即是坐。”

大师告言中使：“道毕竟无得无证，岂况坐禅。”

薛简云：“简至天庭，圣人必问。伏愿和上指授心要，将传圣人及京城学道者，如灯转照，冥者皆明，明明无尽。”

大师云：“道无明暗，明暗是代谢之义。明明无尽，亦是有尽，相待立名。《净名经》云：法无有比，无相待故。”

薛简云：“明譬智慧，暗喻烦恼。修道之人，若不用智慧【校注：原本作“智惠”，现皆改为“智慧”】照生死烦恼，何得出离?”

大师云：“烦恼即菩提，无二无别。汝见有智慧为能照，此是二乘见解。有智之人，悉不如是。”

薛简云：“大师，何者是大乘见解?”

大师云：“《涅槃经》云：明与无明，凡夫见二，智者了达其性无二。无二之性，即是实性。实性者即是佛性。佛性在凡夫不减，在贤圣不增，在烦恼而不垢，在禅定而不净，不断不常，不来不去，亦不中间及内外，不生不灭，性相常住，恒不变易。”

薛简问：“大师说不生不灭，何异外道?外道亦说不生不灭。”

大师答曰：“外道说不生不灭，将生止灭，灭犹不灭。我说本自无生，今即无灭，不同外道。外道无有奇特，所以有异。”

大师告薛简曰：“若欲将心要者，一切善恶都莫思量，心体湛寂，应用自在。”薛简于言下大悟，云 ：“大师，今日始知佛性本自有之，昔日将为大远；今日始知至道不遥，行之即是；今日始知涅槃不远，触目菩提；今日始知佛性不念善恶，无思无念，无知无作不住；今日始知佛性常恒不变，不为诸惑所迁。”

中使薛简礼辞大师，将表赴京。

高宗【校注：应为中宗】大帝赐磨衲袈裟一领及绢五百疋。敕书曰：

敕，师老疾为朕修道，国之福田。师若净名托疾，金粟阐弘大法，传诸佛心，谈不二之说，杜口毗耶，声闻被呵，菩萨辞退。师若此也。薛简传师指授如来知见，善恶都莫思量，自然得入心体，湛然常寂，妙用恒沙。朕积善余庆，宿种善因，得值师之出世，蒙师惠顿上乘佛心第一。朕咸荷师恩，顶戴修行，永永不朽。奉磨衲袈裟一领、绢五百疋，供养大师。

神龙三年四月二日下。

又，神龙三年十一月十八日，敕下韶州百姓：可修大师中兴寺佛殿及大师经坊，赐额为法泉寺，大师生缘新州故宅为国恩寺。

延和元年，大师归新州修国恩寺。诸弟子问：“和上修寺去，卒应未归，此更有谁堪谘问？”大师云：“翁山寺僧灵振，虽患脚跛，心里不跛。门人谘请振说法。”又问：“大师何时得归?”答曰：“我归无日也。”

大师在日，景云二年先于曹溪造龛塔。后先天二年七月，廊宇犹未毕功，催令早了，吾当行矣。门人犹未悟意。

其年八月，大师染疾。诸门人问：“大师，法当付嘱阿谁?”答：“法不付嘱，亦无人得。”神会问：“大师，传法袈裟云何不传?”答云：“若传此衣，传法之人短命。不传此衣，我法弘盛，留镇曹溪。我灭度七十年后，有东来菩萨：一在家菩萨，修造寺舍；二出家菩萨，重建我教。”门徒问大师曰：“云何传此衣短命?”答曰：“吾持此衣，三遍有刺客来取吾命，吾命若悬丝。恐后传法之人被损，故不付也。”大师力疾劝诱徒众，令求道忘身，唯勤加行，直趣菩提。

其月三日，奄然端坐迁化，春秋七十有六。

灭度之日，烟云暴起，泉池枯涸，沟涧绝流，白虹贯日。岩东忽有众鸟数千，于树悲鸣。又寺西有白气如练，长一里余，天色清朗，孤然直上，经于五日乃散。复有五色云，见于西南。是日西方无云，忽有数阵凉风，从西南飘入寺舍。俄而香气氛氲，遍满廊宇。地皆振动，山崖崩颓。大师新州亡广果寺。寺西虹光三道，经于旬日。又寺前城头庄，有虹光经一百日，众鸟悲鸣，泉水如稠泔汁，不流数日。

又翁山寺振禅师，于房前与众人夜间说法。有一道虹光，从南来入房。禅师告众人曰：“和上多应新州亡也。此虹光是和上之灵瑞也。”新州寻有书报亡，曹溪门徒发哀。因虹光顿谢，泉水渐流。书至翁山，振禅师闻哀，设三七斋，于夜道俗毕集，忽有虹光从房而出。振禅师告众人曰：“振不久住也。经云：大象既去，小象亦随。”其夕中夜，卧右胁而终也。

曹溪门人，迎大师全身归曹溪。其时首领不肯放，欲留国恩寺起塔供养。时门人僧崇一等，见刺史论理，方还曹溪。大师头颈，先以铁鍱封裹，全身胶漆。其年十一月十三日，迁神入龛。

至开元二十七年，有刺客来取头，移大师出庭中，刀斩数下。众人唯闻铁声，惊觉，见一孝子奔走出寺，寻趁【校注：原本作“迩”字】不获。

大师在日，受戒开法度人三十六年。先天二年壬子【校注：“壬子”应改为“癸丑”】岁灭度，至唐建中二年，计当七十一年。其年，众请上足弟子行滔守所传衣，经四十五年。

有殿中侍御史韦据为大师立碑。后北宗俗弟子武平一，开元七年磨却韦据碑文，自著武平一文。

开元十一年，有潭州瑝禅师，曾事忍大师，后时归长沙禄山寺。常习坐禅，时时入定，远近知闻。时有大荣禅师，住曹溪事大师，经三十年。大师常语荣曰：“汝化众生得也。”荣即礼辞归北，路过瑝禅师处。荣顶礼问瑝曰：“承和上每入定。当入定时，为有心耶?为无心耶?若有心，一切众生有心应得入定；若无心，草木、瓦砾亦应入定。”瑝答曰：“我入定，无此有无之心。”荣问曰：“若无有无之心，即是常定，常定即无出入。”瑝即无对。瑝问：“汝从能大师处来，大师以何法教汝?”荣答曰：’大师教荣不定不乱，不坐不禅，是如来禅。”瑝于言下便悟，云：“五蕴非有，六尘体空。非寂非照，离有离空，中间不住，无作无功，应用自在，佛性圆通。”叹曰：“我三十年来空坐而已。”往曹溪，归依大师学道。世人传：瑝禅师三十年坐禅，近始发心修道。景云二年，却归长沙旧居，二月八日夜悟道。其夜空中有声，告合郭百姓，瑝禅师今夜得道。皆是能大师门徒也。

上元二年【校注：据下述行滔乾元二年上表，应为乾元元年】，广州节度韦利见奏僧行滔及传袈裟入内。孝感皇帝依奏，敕书曰：

敕，曹溪山六祖传法袈裟及僧行滔并俗弟子五人，利见令水陆给公乘。随中使刘楚江赴上都。

上元二年【校注：应为乾元元年】十二月十七日下。

又乾元二年正月一日，滔和上有表辞老疾，遣上足僧惠象及家人永和送传法袈裟入内，随中使刘楚江赴上都。四月八日，得对。

滔上正月十七日身亡，春秋八十九。敕赐惠象紫罗袈裟一对，家人永和别敕赐度配本寺，改建兴寺为国宁寺，改和上兰若，敕赐额为宝福寺。

又僧惠象随中使刘楚江将衣赴上都讫，辞归表：

沙门臣惠象言，臣偏方贱品，叨簉桑门，乐处山林，恭持圣教。其前件衣钵，自达磨大师已来转相传授，皆当时海内钦崇，沙界归依，天人瞻仰，俾令后学，睹物思人。臣虽不才，滥承付嘱。一昨奉恩命，敕送天宫，亲自保持，永无失坠。臣之感荷，悲不自胜。是知大法之衣，万劫不朽，京城缁侣，顶戴而行。然臣师主行滔，久传法印，保兹衣钵，如护髻珠。数奉德音，不敢违命。一朝亡殁，奄弃明时。臣今欲归至彼，启告神灵，宣述圣情，陈进衣改寺之由，叙念旧恤今之状。臣死将万足，不胜涕恋恳款之至，供奉表辞以闻。

沙门惠象诚悲诚恋，顿首顿首，谨言。

孝感皇帝批僧惠象表。敕曰：

师之师主行滔，戒行清循，德业孤秀。传先师所付衣钵，在炎方而保持，亟换岁年，曾不失坠。朕虔诚慕道，发使遐求。师绵历畏途，顶戴而送，遂朕恳愿，何慰如之。行滔身虽云亡，其神如在。师归至彼，具告厥灵，知朕钦崇，永永不朽矣。即宜好去。

又乾元三年十一月二十日，孝感皇帝遣中使程京杞，送和香于能大师龛前供养，宣口敕，焚香。龛中一道虹光，直上高数丈。程使见光，与村人舞蹈，录表奏。

又宝应元皇帝送传法袈裟归曹溪，敕书曰：

〖袈裟在京总持寺安置，经七年〗敕，杨鉴卿久在炎方，得好在否?朕感梦，送能禅师传法袈裟归曹溪。寻遗中使镇国大将军杨崇景，顶戴而送。传法袈裟是国之宝，卿可于能大师本寺如法安置，专遣众僧亲承宗旨者守护，勿令坠失。朕自存问。

永泰元年五月七日下。

 

六祖大师在日及灭度后六种灵瑞传。

大师在日，寺侧有瓦窑匠，于水源所燖鸡。水被触秽，旬日不流。大师处分瓦匠，令于水所焚香设斋。稽告才毕，水即通流。

又，寺内前后两度经军马，水被触污，数日枯竭。军退散后，焚香礼谢，涓涓供用。

又，大师住国宁寺及新州国恩寺，至今两寺并无燕雀乌鸢。

又，大师每年八月三日远忌，村郭士女云集，在寺营斋。斋散，众人皆于塔所礼别。须臾之间，微风忽起，异香袭人，烟云覆寺，天降大雨，洗荡伽蓝寺，及村雨即不降。

又，大师灭后，法衣两度被人偷将，不经少时，寻即送来，盗者去不得。

又，大师灭后，精灵常在，恍恍如睹，龛塔中常有异香，或入人梦。

前后祥瑞，其数非一，年月淹久，书记不尽。

贞十九【校注：意为贞元十九年】二月十三日毕