明教契嵩禅师儒佛会通论

作者：戒毓 来源：本站原创 更新时间：2012年05月17日

内容提要：契嵩是北宋时期著名的云门宗高僧，生活在江浙一代的灵隐寺。在其生活的时代，以欧阳修、石介等儒士为代表的士大夫们继承先代韩愈的道学思想，反佛的论调非常激烈。激发了契嵩爱教护法的心情，几次上书给当时的统治者，及儒者批佛进行反驳，宣传佛教有利社会之治理，儒佛相同，佛教可以升华儒家之道学思想，援儒入佛，以佛为本之儒佛和会思想。其思想在思想史上是非常有意义，对今日的和谐社会建设，有很多地方可以借鉴与参考的。

关键词：会通　道　性　孝　善

作者戒毓法师，中国佛学院讲师。

契嵩（1007—1072）字仲灵，号潜子，藤州镡津（今广西藤县）人，俗姓李。“师讳契嵩，字仲灵，自号潜子，藤州镡津人。姓李，母钟氏。七岁而出家，十三得度落发，明年受具戒，十九而游方。下江湘陟衡庐，首常戴观音之像，而诵其号日十万声，于是世间经书章句不学而能”[1]。在陈舜俞的《行业记》中，我们可以看出契嵩少年出家，具有独特的宗教体验，开发智慧。先参学临济宗的禅僧洪湮（为临济下四世首山省念的弟子）不得悟，后在高安县的洞山投云门下三世晓聪（？—1030）门下得传云门宗禅法得悟。宋神宗熙宁五年（1072）六月去世，年六十六岁。有弟子慈俞、洞清、洞光等人。

唐末进入北宋，期间经历了五代十国的战乱，最后又由赵匡胤统一的群雄，将纷扰的政治维持一统的局面，建立的北宋王朝，建都开封。政治的统一，相对而言在文化上、学术上、思想上等各领域起到一定的融合作用，文化上相互碰撞与交融，是必然的，也是社会发展的趋势。唐代的政治家和文学家韩愈（768—824），著《原道》、《原性》，并著《论佛骨表》等，弘扬儒家仁义道德的名教，提出自尧、舜、禹，经周文王、武王、周公，直到孔子、孟子的儒家“道统”说，严厉批评佛教和道教，并且提倡古文运动，在中国文化思想史上影响很大。虽然北宋早帝王相对而言对采取扶持的态度，也制定相应的措施，对佛教在社会上的传播起到极大的推动作用。然而在儒者当中，对佛教持有怀疑乃至反对态度人仍然不少。对韩愈所提倡的“先王之道”，排斥佛老的思想和雄辩厚重的文风表示钦敬，其中很多人也效仿撰文批评佛教。契嵩生活之时代，正值宋代思想界和朝野上下官僚抑佛和排佛的声音不断高呼时代。在思想界，通过写文章来批评佛教，很多观点非常鲜明，比较典型的如李觏（1009—1059）的《富国策第五》中说：“缁黄存则其害有十，缁黄去则其利有十”，“去十害而取十利，民人乐业，国家富强，万世之策也。”[2]由此而知，当时反佛的声音多么强烈。当时最为著名的仁宗时任翰林学士、枢密副使、参知政事欧阳修（1007—1072），在庆历三年（1043）撰写《本论》；任国子监直讲的石介（1005—1045），撰有《怪说》、《中国论》等，皆排斥佛老，提倡儒学，振兴儒家所提倡的“礼义”。在契嵩居住的江浙一带，有章表民、黄聱隅、李泰伯等儒士竞相仰慕韩愈文章，尊孔而批评佛教。

契嵩身虽在江浙一代，在这种形式下，激发了契嵩护教的热心，研究儒学，会通儒佛情怀，与儒士交往，撰写的《辅教篇》、《皇极论》、《中庸解》及《论原》等文章。但总是寻找机会将他的论佛、儒一致和佛教有益于国家治理的著作带到京城呈交执掌朝政的宰相、大臣，以至皇帝，以取得朝廷对佛教的支持。为了自己的学说能推行天下，编入藏经流传后世，抱着“不避死亡之诛”、“谋道不谋身，为法不为名”的心情，两次上书当今的皇帝（宋仁宗）对儒佛一致、佛教有益于社会治理的理论。对儒者批评佛教的观点进行反驳，阐释“发明”“圣人之心”、佛教的“性命之说”、儒佛会通的道理能够理解，并请求他们通过自己权位扶持佛教传播，使佛教得以与“儒并化天下”。

一、对儒家排佛的反驳

宋代排佛者以儒者欧阳修、石介最为出名代表。欧阳修著《本论》三篇，其中、下两篇集中排斥佛教，谓“佛法为中国患千余岁”，主张通过王政、兴礼义来逐渐取替佛教，此所谓“修其本以胜之”[3]。石介撰《怪说》三篇，说：“夫中国，圣人之所常治也，四民之所常居也，衣冠之所常聚也，而彪发左袵，不士不农，不工不商，为夷者半中国。”[4]还有儒者以“佛为害于中国”为由排斥佛教。宋儒基本上持着：捍卫儒者道统，强调华夷之辩；维护儒家伦理，巩固儒家所认为的社会秩序；整治社会民生，提振国家经济；契嵩集中对唐代韩愈及以后批评的佛教观点，进行反驳。其思想反映在《非韩》等30篇文章中。其中着力最大的是对韩愈鼓吹儒家道统、仁义、性情和批评佛教的《原道》、《原性》、《原人》、《论佛骨表》等文章中。同时以一个僧人，不同的视角以禅僧运用儒家的观点对经书、史事、政治、伦理、名物、典章制度等进行阐释和发挥，撰写了《皇极书》、《中庸解》五篇、《论原》四篇中。契嵩在《辅教编》及其他文章中对此皆有所回应，除从正面论证佛儒二教异同并加以会通外，还在不少段落用语气缓和而词意明确的方式集中加以反驳。

对此，契嵩以佛教教人为善，有益于世来辩驳。在他的著作中，这种论述很多。下文引《劝书第二》来了解：

自三代其政既衰，而世俗之恶滋甚。礼义将不暇独治，而佛之法乃播于诸夏，遂与儒并劝，而世亦翕然化之。其迁善远罪者有矣。自得以正乎性命者有矣。而民至于今赖之，故吾谓三教者，乃相资而善世也。但在冥数自然，人不可得而辄见，以理而阴校之，无不然也。故佛之法为益于天下，抑亦至矣。今曰：佛为害于中国，斯言甚矣。君子何未之思也。大凡害事无大小者，不诛于人，必诛于天，鲜得久存于世也。今佛法入中国垂千年矣，果为害，则天人安能久容之如此也。[5]

   契嵩认为，如果佛法有害于中国，那么不会流传千年之久。有害人的东西，不被人诛必是天诛，不会流传久远。由此可知，佛教是有利于世间。

契嵩为了更进一步说明，佛教教理远比儒家的思想高深，佛教的心性论上可以补充儒家心性学说道德伦理的不足。有些儒者表示怀疑，认为：“佛止言性，性则《易》与《中庸》云矣，而无用佛为”。契嵩反驳说，此不尽然。他说：“吾佛之言性，与世书一也，是圣人同其性矣。”既然相同，有何必排斥呢？如果对同己者排斥，那对于异者又该如何呢？正确的态度是，是对于同者积极吸收，如水积深而成河海，土积高而成山岳，“大人多得其同，则广为道德。”意为如果儒家的心性思想有所吸收，将丰富自己的心性学说。[6]

契嵩论述心性的言论很多，认为佛教在阐释心性问题上比儒家深刻。他在《劝书第三》说：“夫先儒不甚推性命于世者，盖以其幽奥，非众人之易及者也。未可以救民之弊，姑以礼义统乎人情而制之。若其性与神道，恐独待乎贤者耳。”[7]认为儒家以心性问题不易为民众理解，所以只教人以礼义控制人情而治世，对于“性与神道”这种深奥的问题，空炮怕是有意留待后贤者解决。在《非韩第一》批评韩愈《原道》的文字中更进一步地说：

儒书之言性命者，而《中庸》最着。孔子于《中庸》特曰：质诸鬼神而不疑，百世以俟圣人而不惑。质诸鬼神而无疑知天也，百世以圣人而不惑知人也，是必俟乎大知性命之圣人，乃辨其《中庸》幽奥而不惑也。然自孔子而来将百世矣，专以性命为教，唯佛者大盛于中国。孔子微意，其亦待佛，以为证乎？[8]

是说儒家虽有论性命之书《中庸》，然而孔子也期待通晓心性之理的圣人来解惑，而这一圣人正是佛。因为佛是“专以性命为教”的。在《劝书第一》记载，有人对他说，儒者中有论心性之书。例如，唐代的韩愈学生李翱撰写《复性论》，对心性“益自发明，无取于佛也”。对此，契嵩根据《宋高僧传》指出，李翱曾向禅僧惟俨听法，而其《复性书》“微旨诚若得于佛经，但其文字与援引为异耳”，认为他的性说是取自佛教。[9]但在文字上及表述的手法上有所差异而已。

二、佛教有益于社会治理

出家剃度落发出家为僧，不问世事。这是大家普遍对出家僧人的认识，确实出家僧人很少对社会治理有发表过言论。而契嵩在这个方面可以说，一生当中两次给皇帝上书，并且亲自要求将自己的著作以钦准的名义编入大藏经流行天下，是佛教历史上非常少有的。

契嵩在所上的宋仁宗的两封书中，针对自唐代韩愈以来儒者竞相效仿佛教，佛教受到社会人们的曲解，致使佛教传播或者社会功能严重受到影响。因此，契嵩呕心沥血不为个人得失，佛教的对社会功能有利治理天下深入的研究和探讨，是非常值得我们学习的。尤其在今天中西方文化碰撞和交融的多元文化时代，我们非常有必要学习古代中国儒、释、道三教融和，为和谐世界发展吸收经验是非常有必要的。

（一）、佛教符合“王道”，有辅助儒教思想治理天下。

“王道”是一代君王治国之道，是古代理想帝王治理国家的基本原则。儒家以仁义治国为王道，与“霸道”相对。契嵩在第一次上仁宗书中，首先从整体上表述佛教和儒教，在治理天下“王道”是一致的，从根本上说皆属“中道”。从理论上了解，佛教以教人行善为使命，是辅助儒家治理天下。这一点上，作为佛教徒的我们应该向契嵩学习，不然只说自己的佛教优越，或者万能，只是一种宗教的情绪，很少能客观的比较，来谈论佛教的社会功能。如他说：

若今文者皆曰：必拒佛。故世不用，而尊一王之道，慕三代之政，是安知佛之道与王道合也。夫王道者，皇极也。皇极者，中道之谓也。而佛之道亦曰：中道。是岂不然哉？然而适中与正，不偏不邪，虽大略与儒同。及其推物理而穷神极妙，则与世相万矣。[10]

认为当代很多人写文章，排斥佛教。这样不利用佛教，把佛教排除在外，而尊一王之道“王道”，仰慕三代（夏、商、周）的施政，怎么可以知道佛教之道和王道相符合呢？所谓的王道，就是“皇极”。皇极的意识，“皇”就是指“大”，“极”就是指“中”。那么说“皇极”就是所指的“中道”。而佛教所提倡的主张，也就是“中道”。这样不是说佛教和儒教相同吗？佛教也主张“中”和“不偏不邪”，与儒家的中道并无二致。然而，虽然佛教与儒家从大的方面讲相同，但是佛教在论述万物之理、心性的奥义方面，与世俗（儒家）的道理又有很大差别。佛教有大小乘之分，其教义也有所不同。如小乘的中道思想即“八正道”，是既区别于再家享乐世俗安乐，又区别于外道自虐式的苦行。大乘之中道，是强调法界空理，不生不灭、不常不断，乃至非空非有等，是超越各种“边见”、“邪见”的至高的认识原则和精神境界。契嵩虽认为佛教的中道与儒家有很多不同之处，为了争取皇帝的理解和认同，只是强调佛教同王道、儒家中道的一致方面，而具有哲学性的理论与第一谛上的思想很少提及。

（二）佛教教人“正人心”、“兴善止恶”、“省刑罚”、“致福却祸”，不应排斥。

为了争取仁宗对佛教的同情和支持，契嵩又从四个方面说明佛教如何“弘益天下”，如何协助皇帝“坐致太平”。

第一、“佛法大要在人正其心”，如果心得以正，则必然有至高的道德。认为用佛教的思想来正人心，肯定可以使道德臻于至善。佛教基本教义：“诸恶莫作，众善奉行。自净其意，是诸佛教。”如说契嵩说：

 　　陛下以太和养诚，以仁义礼仪怀天下，虽其盛美巳效，苟以佛法正心，则其为道德益充茂矣。经曰：妙净明心性一切心。此之谓也。[11]

仁宗以提倡儒家的太和修养道德，以仁义善待天下，这还不够圆满，如果再能吸收佛教的心性思想来“正心”，肯定可以使道德臻善，使天下大治。建议仁宗“诏以示学者，使其知佛法有益于帝王之道德者如此也。”

第二、佛教“以兴善止恶为其大端”，有益于民众教化。如果说弘扬佛教“为善致福，为恶至罪”和因果报应的教义，便能够自觉地行善止恶”，“为仁，为慈，为孝，为廉，为恭，为顺，为真，为诚。”虽然某些行为、做法“与儒不同，至于入善成治，则与夫诗书礼义所致者”没有区别，“所谓最益陛下之教化者，盖此之谓也。”

第三、佛教以五戒十善教导广大僧俗信众，全国佛教徒本着这种理念的人很多。佛教徒“循善则无恶，无恶则不烦刑罚”，于是有利于社会安定，正如南朝宋何尚之对宋文帝所说的“能行一善则去一恶，去一恶则息一刑，一刑息于家，万刑息于国”，则可“坐致太平”。

第四、从佛教的祭祀祈祷功能说，佛与世上所说的圣人不同。佛具有“神灵睿智”，超越生死，“其为法为言，乃能感天地而鬼神幽冥”，通过颂经祈祷佛菩萨，能解救人的苦难，予人以福祥，这与皇帝祭祀天地、社稷，祈祷鬼神而“与民为福”有什么不同呢？

（三）、儒家的“天道”、“心性”等问题可以借助佛教“发明”而得到升化。

儒家经典中包含一些与佛经内容相似的思想，如果借助佛教的义理而加以升华阐释，一定能够使这些思想具有更加深刻、深远的意义；然而现在的儒家者注释儒家经典时由于受到己教的局限，不能洞悉其中包含圣人的深奥之旨。正如《论语》所记载那样，孔子的弟子能够得悉他的文章，然而却不能听到他讲述关于“性”和“天道”的深远道理。因此非常有必要借用佛教的义理来升华。

道学经宋初胡瑗、孙复、石介“三先生”开其先河，中间经周敦颐、张载、程颐程颢兄弟的发展，至南宋朱熹、张栻而完成；陆九渊又创立道学的另一支——心学。道学与心学概括封建伦理至高准则的抽象哲学理念——“理”或“心”作为世界永恒的本原，认为人人生来皆有具此天理或此心，主张通过所谓“格物致知”、“持敬”或“发明本地”等自我认知方法来体认此理此性。

契嵩对儒家“自诚明谓之性”中的“性”作自己的解释。第一认为儒家讲的性，与佛经讲的实相，即法性、佛性有很多的相似之处。但《中庸》只讲先天本性的真实无伪（诚），而没有讲它为什么是真实的；佛教不仅讲实性、佛性，而且说它是世界的本原、本体，虽显现于宇宙万有，无所而不在，然而是空寂无相的。[12]其次认为《中庸》所说的道理与佛教所说的万物具有共同的“真性”是相似的。然而《中庸》只讲到“惟天下至诚，能尽其性。能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则尽万物之性，以至与天地参耳。”[13]佛教虽讲万物皆具清净本性，然而又讲如果本性受到烦恼染污者，便成为普通的人、物，与本性没有受到染污者的圣人是有差别的。强调一切人本性相同，是为了启发人们体悟自己的清净本性，注意修行，正确依循佛法而行持，不使“圣人之道”失实。契嵩如这样的论述很多，认为佛教的义理能补儒家思想的不足，又可以使儒家之思想起到升华作用。

三、儒佛会通

契嵩鉴于儒者竞效唐代韩愈著文排佛激发自己宗教情感，护教的情绪潜心比较研究儒、佛二教，撰写会通二教的文章。他在论证佛、儒一致的方式是：一是通过追溯“教”的本源，证明佛儒二教皆出自“圣人之心”；二是从佛教的教义劝人为善的社会功能上，强调佛教中广为流传的五戒十善等教义与儒家的五常名教是一致的，可以与儒家并行对民众教化，辅助朝廷治理天下。因契嵩深受正在兴起的理学思潮的影响，在论述中经常借题对心性问题进行阐释和发挥，认为佛教的“心性论”可以补儒家“性命”理论的不足。

（一）论佛、儒二教虽有不同，但皆本于“圣人之心”，“欲人为善”。

契嵩所称的“圣人”，虽也包括儒家所说的三皇、五帝及夏禹、商汤、周文王与周武王、周公及孔子、孟子等人，但在他的所谓“内书”中却经常是指佛，有时是混而称之，以便会通佛、儒二教的思想。他认为：圣人（佛）因观悟“性情”之理，创立佛教；适应众生浅深不同的素质（根机），创立小乘与大乘、顿教与渐教、权教与实教；说儒家的仁义等五常名教，相当于佛教中小乘的人乘与天乘，属于渐教与权教；二教皆出自“圣人之心”，皆教人为善。

《原教》开宗明义中说：

万物有性情，古今有死生。然而死生、性情，未始不相因而有之。死固因于生，生固因于情，情固因于性，使万物而浮沉于生死者，情为其累也。

有圣人者大观，乃推其因于生之前，示其所以来也；指其成于死之后，教其所以修也。故以其道导天下，排情伪于方今，资必成乎将来。夫生也既有前后，而以今相与，不亦为三世乎？以将来之善成，由今之所以修；则方今穷通，由其已往之所习，断可见矣！情也者，发于性皆情也。苟情习有善恶，方其化也则冥然，与其类相感而成。其所成情习有薄者焉，有笃者焉；机器有大者焉，有小者焉。圣人宜之，故陈其法为五乘者、为三藏者，别乎五乘又岐出，其繁然殆不可胜数。上极成其圣道，下极世俗之为农者、啇者、技者、医者、百工之鄙事，皆示其所以然。然与五乘者，皆统之于三藏。举其大者，则五乘首之，其一曰：人乘；次二曰：天乘；次三曰：声闻乘；次四曰：缘觉乘；次五曰：菩萨乘。后之三乘云者，盖导其徒，超然之出世者也。使其大洁，清污直趣乎？真际，神而通之，世不可得而窥之。前之二乘云者：以世情胶甚，而其欲不可辄去，就其情而制之。[14]

契嵩认为人人皆有性有情，情是从性发生的。由于有情欲，人们或者为善或者为恶，于是招致不同的善恶报应，便有的前世、今世、来世“三世”的“六道”轮回。圣人（佛）基于对性情、善恶业报的观察，创立的佛教，引导世人了解生死轮回的教理，修善止恶；因为世人根机有深有浅的区别，所以建立的教理也有深有浅；这些不同的教理统称为五乘，记载五乘的文字皆收在“三藏”之中。其中高级的教理是引导人成四圣（声闻、辟支佛、菩萨和佛）；低级的教说是面对普通民众，既有修持五戒以求再生为人的“人乘”、修持十善以求死后生到天界的“天乘“，是以善因果报应为基本教义，以教人行善为基本宗旨。意为佛、儒之教皆为圣人之教，皆出自圣人之心，虽教人的方法深浅不同，但教人为善，可以并化天下，不可缺一，并且示意儒者不要着眼佛、儒二教的相异点而排斥佛教。

（二）、以佛教五戒、十善比附儒家的五常伦理。

契嵩在很多文章里面提到五乘，但特别着重前面的人乘、天乘，以二乘的五戒、十善比附儒家的五常伦理。以五戒比附五常的提法早在南北朝时已相当流行，目的时调和佛、儒二教的矛盾，并争取统治者对佛教的好感和支持。契嵩的论述带有时代特色，一是回应儒者鼓吹以兴“仁义”、“礼义”来排斥佛教，而用这种比附说明佛、儒二教“同于为善”，“同归于治”；而是在具体比附之后强调梻、儒二教所依据的“理”、“道”、“心”相同，不同者为“迹”，带有更多哲学色彩。下文引一段文字来了解说明契嵩的这种观点。

曰人乘者，五戒之谓也。一曰：不杀，谓当爱生，不可以己辄暴一物，不止不食其肉也；二曰：不盗，谓不义不取、不止不攘他物也；三曰：不邪淫，谓不乱非其匹偶也；四曰：不妄语，谓不以言欺人；五曰：不饮酒，谓不以醉乱其修心。

曰天乘者：广于五戒，谓之十善也。一曰：不杀、二曰：不盗、三曰：不邪淫、四曰：不妄语、是四者，其义与五戒同也。五曰：不绮语，谓不为饰非言；六曰不两舌、谓语人不背面；七曰：不恶口，谓不骂，亦曰不道不义；八曰：不嫉，谓无所妬忌；九曰：不恚，谓不以忿恨宿于心；十曰：不痴，谓不昧善恶。

然谓兼修其十者，报之所以生天也；修前五者，资之所以为人也。脱天下皆以此各修，假令非生天，而人人足成善；人人皆善，而世不治未之有也。

以儒校之，则与其所谓五常仁义者，异号而一体耳。夫仁义者，先王一世之治迹也。以迹议之，而未始不异也；以理推之，而未始不同也。迹出于理，而理祖乎迹。迹，末也；理，本也。君子求本而措末可也。《语》曰：视其所以,观其所由，察其所安，人焉廋哉！人焉廋哉！《孟子》曰：不揣其本，而齐其末，方寸之木，可使高于岑楼。谓事必揣量其本，而齐等其未而后语之。苟以其一世之迹，而责其三世之谓，何异乎？以十步之履，而诘其百步之履曰：而何其迹之纷纷也，曷不为我之鲜乎？是岂知其所适之远近，所步之多少也。然圣人为教，而恢张异宜。言乎一世也，则当顺其人情，为治其形生之间，言乎三世也。则当正其人神，指缘业乎死生之外。神农志百药儒家批评佛教时经常取出僧虽异，而同于疗病也；后稷标百谷虽殊，而同于膳人也；圣人为教不同，而同于为善也。[15]

（三）会通儒、佛二教的“孝”论。

孔子后学所著《孝经》有十八章，称“孝”是传自先王的“至德要道”，说“孝，德之本也，教之所由生也。”子汉代以来《孝经》受到统治者和儒者士大夫德推崇，被作为儒家的重要经典。至唐，玄宗为之作注，刑昺作疏，宋代被收到《十三经注疏》之中。儒家批评佛教时经常举出僧尼离开父母，剃度出家为不孝。

在这种的批评声音中，契嵩解释说，佛教不仅讲孝，而且所提倡的孝比儒家的孝的意蕴更加深广，称之为“大孝”。其所作的孝论说：

吾尝慨然甚愧。念七龄之时，吾先子方启手足，即命之出家。稍长，诸兄以孺子可教，将夺其志。独吾母曰：此父命，不可易也。逮摄衣将访道于四方，族人留之。亦吾母曰：汝已从佛，务其道宜也。岂以爱滞汝，汝其行矣。呜呼生我父母也，育我父母也。吾母又成我之道也。昊天罔极，何以报其大德。自去故乡凡二十七载，未始不欲南还，坟陇修法为父母之冥赞。犹不果然，辛卯其年，自以弘法婴难，而明年乡邑亦婴于大盗，吾父母之坟庐，得不为其剽暴，望之涟然泣下。又明年会事，益有所感。遂着《孝论》一十二章，示其心也。其发明吾圣人大孝之奥理密意，会夫儒者之说。殆亦尽矣。吾徒之后学，亦可以视之也。[16]

从这段文字我们可以看出契嵩自己不单是一位孝子，不像儒家批评佛教出家僧侣们离弃父母是不孝的，而是禀着父母的遗愿来出家修道。通过作《孝论》来表述自己对孝的理解，同时来会通回应儒家批评佛教不孝的观念。契嵩在其《孝论》中主要通过三方面来论说。第一、契嵩既然论孝，自然要承认儒家对孝的基本定义，然而作为禅僧，必须兼顾的佛教立场，于是他将孝与戒、佛道密切结合起来。在这个基础上来谈孝、孝的本原及其定义。如说：

天下之有为者，莫盛于生也。吾资父母以生，故先于父母也。天下之明德者，莫善于教也。吾资师以教，故先于师也。天下之妙事者，莫妙于道也。吾资道以用，故先于道也。夫道也者，神用之本也；师也者，教诰之本也；父母也者，形生之本也。是三本者，天下之大本也。白刃可冐也，饮食可无也，此不可忘也。吾之前圣也、后圣也，其成道树教，未始不先此三本者也。《大戒》曰：孝顺父母师僧。孝顺至道之法，不其然哉！不其然哉！[17]

第二、既承认儒家之孝，又提出佛教“大孝”之论。如：“发明吾圣人大孝之奥理密意，会夫儒者之说。”是以会通儒、佛二教的孝道学说为目的。因此必须承认儒家的孝道为为前提，然后才以佛教的所谓“大孝”加以比较会通。佛教的大孝，如在《孝论·评孝章》中说：

圣人以精神乘变化而交为人畜，更古今混然茫乎？而世俗未始自觉，故其视今牛羊，唯恐其是昔之父母精神之所来也。故戒于杀，不使暴一微物，笃于怀亲也。谕今父母则必于其道，唯恐其更生而陷神乎异类也。故其追父母于既往，则逮乎七世，为父母虑其未然，则逮乎更生。虽谲然骸世，而在道然也。天下苟以其不杀劝，则好生恶杀之训，犹可以移风易俗也。天下苟以其陷神为父母虑，犹可以广乎孝子慎终追远之心也。况其于变化而得其实者也，校夫世之谓孝者局一世而闇玄览，求于人而不求于神，是不为远，而孰为远乎？是不为大，而孰为大乎？经曰：“应生孝顺心爱护一切众生。”斯之谓也！[18]

从这里我们可以看出，契嵩把佛教的三世轮回因果报应教义融入孝里面，对世间万物乃至一微尘都是和我们的生命息息相关，由此提升为七世父母，把儒家的局限在一世的“孝”提升到七世，佛教的孝更加的深远广大。以此来说明佛家不当不违背孝道思想而且出家是一种大孝的表现。第三、强调僧人必须尽孝。儒家批评佛教的理由之一就是僧人离亲出家，不能事亲行孝。契嵩邪《原孝》的重要目的之一是劝导僧人不要因为自己出家而忘记的父母，不对父母尽孝。因此提出一些出家人不能理解佛的教诲，如在《明孝章》提到有两三位出家僧人，听父母召唤探视，竟以自己是“佛子”而拒绝前往。于是他提醒他们不要忘记佛说过的“孝名为戒”的话，并加以说明。如《明孝章》中说：

二三子祝发方事于吾道，逮其父母命之，以佛子辞而不往。吾尝语之曰：佛子情可正,而亲不可遗也。子亦闻吾先圣人其始振也,为大戒即曰:“孝名为戒”。盖以孝而为戒之端也,子与戒而欲亡孝，非戒也。夫孝也者，大戒之所先也；戒也者，众善之所以生也。为善微戒善何生邪？为戒微孝戒何自邪？故经曰：使我疾成于无上正真之道者，由孝德也。[19]

既然出家为僧是为了向一切众生行善，那么不向父母为善尽孝，那里有道可言？岂不辜负佛陀的教诲？同时出家必须要秉持戒律，那么“孝名为戒”，不孝就是破戒，破戒就难成佛道。因此，为了早成佛道，必须要尽孝道。

四、结语

契嵩《辅教篇》等佛学乃至对儒学的著作，主要有三个方面的内涵：第一就是针对儒家对佛教批评，语气缓和而词意明确的方式集中加以反驳。认为，如果佛法有害于中国，那么不会流传千年之久。有害人的东西，不被人诛必是天诛，不会流传久远。由此可知，佛教是有利于世间。其次认为佛教的对社会功能有利治理天下，认为：佛教符合“王道”，有辅助儒教思想治理天下；佛教教人“正人心”、“兴善止恶”、“省刑罚”、“致福却祸”；儒家的“天道”、“心性”等问题可以借助佛教“发明”而得到升化。第三突出的特点就是会通佛、儒二教，是通过追溯“教”的本源，证明佛儒二教皆出自“圣人之心”；二是从佛教的教义劝人为善的社会功能上，强调佛教中广为流传的五戒十善等教义与儒家的五常名教是一致的，可以与儒家并行对民众教化，辅助朝廷治理天下。

因契嵩深受正在兴起的理学思潮的影响，在论述中经常借题对心性问题进行阐释和发挥，认为佛教的“心性论”可以补儒家“性命”理论的不足。儒家批评佛教的理由之一就是僧人离亲出家，不能事亲行孝。契嵩邪《原孝》的重要目的之一是劝导僧人不要因为自己出家而忘记的父母，不对父母尽孝。因此提出一些出家人不能理解佛的教诲，如在《明孝章》提到有两三位出家僧人，听父母召唤探视，竟以自己是“佛子”而拒绝前往。于是他提醒他们不要忘记佛说过的“孝名为戒”的话，并加以说明。佛教的不是不谈孝，是最大的孝。强调佛教教人为善，有助于社会治理，希望以此争取朝廷和士大夫对佛教的正确理解和支持。

契嵩的儒释会通思想在思想史上是非常有意义的，其思想对后世之影响也是明显可观的，其中最为明显的是借由儒释之间频繁互动以及三教之和会思想的推展，使得宋明理学迅速的发展兴盛，形成思想史上重要的学术思潮。契嵩以佛为本，援儒入佛的融会思想问世，虽然曾经得到当时排佛的欧阳修的叹服，但这并不意味的以后排佛之行就此结束，同样的也有更深一层排佛论述衍生。因此作为佛教徒而言，认真学习思考契嵩思想，是非常有必要的。