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略探般若三论学中“北方四论学派”的师承与发展

作者:源正 来源:本站原创 更新时间:2012年05月16日

内容提要:四论学派是继罗什法师之后,流传于北方的般若性空学派。它学宗《大智度论》、《中论》、《十二门论》、《百论》,继承和发扬什公所译传的般若性空学说,在地域上与摄山三论学派南北隔江相望;入隋之后,作为国家认可的学派,更名为“大论众”。本文的主要内容在于梳理出四论学派的前后师承,作为重点要解决的问题有二:一、什肇之后般若性空学的传承。此一时期的般若学传承沉寂不明,因资料缺乏,研究者不是很多。本文通过《僧传》等相关文献中记载的信息,梳理出什肇之后般若学传承的一个大概轮廓,力求填补“关河传承”研究上的这些不足。二、北周之后北方般若学——主要是“四论学派”的传承。国内的般若学研究多倾向于“摄山”一系,对北方“四论学”的研究,显得有所欠缺。本文梳理了“四论学”的四家传承,藉此可略见“四论学”在北周至隋末唐初的一段时期里的流传盛况。

关键词: 鸠摩罗什 三论师 智论师 四论师 师承

作者源正法师中国佛学院2009级研究生。

 

 

般若学说的正义的传来,始于东晋鸠摩罗什法师的来华。什公师资,承接汉魏晋时期般若性空学的思潮,“斥格义之迂,正六家之偏”,宗奉龙树、提婆所著的“四论”,阐扬性空中道,传播大乘佛法的真义。[1]什公殁后,关中法运渐衰。不数年,战事又起,本已颓废的关中佛教,显得更加凋零不堪。“关河所传”法义趋于沉隐,传承不甚明了。般若学说在经历了这一“沉隐”之后,约在梁陈之际,起而复苏:南方有摄山“三论学派”的兴起,北方有《般若》“四论”学的研究盛行。[2]

北方“四论学派”,论其渊源可以上溯至“关河所传”,经潜隐时期的流传,绵延而下,直至隋朝时“大论众”的确立:是为北方般若学的一个完整的传续和发展。

近代以来,随着佛教义学的复兴,般若三论学的研究也得到了相应地重视,但多偏重于摄山“三论学”;对于什肇之后沉寂期的般若义学的传承,及北方“四论学派”方面的开拓,仍是(国内)般若学研究的薄弱环节。[3]这两个方面的研究状况,势将影响着当前整个般若学研究的进程。

有鉴于此,本文对于“北方四论学派的师承”的探讨,大部分的笔墨将集中在对两个问题的梳理上:一是“四论学派”的潜隐漫流期,旨在梳理出什肇之后般若学的传承概况。一是“四论学派”的兴起与发展期。上承般若学流传的潜隐期,进一步梳理出“般若四论学”兴起后的传承诸师,略见北方般若学发展之一斑。

 

一、略辨“四论学派”的名义

 

据现有的资料来看,北方“四论学派”的兴起,始于北周建国后,最早盛弘于渭滨地区,[4]至隋朝统一天下,广纳佛教精英,以长安为中心,建立起了佛教的教学系统;隋文帝根据当时流行的主要学派分为五众,每众设立一位众主,负责此众的教学。“四论学派”以其对《大智度论》的足够重视,而成为“大论众”,又称“智论学派”。

“四论学派”的异名虽有多种,然就其思想学说的所宗——《大智度论》、《中论》、《十二门论》和《百论》而言,“四论学派”这个名称更能突显自宗的特质。近代以来的《佛教史》著作,也多以“四论学派”来命名。[5]蒋维乔《中国佛教史》中说:

 

隋唐以前,罗什以后,实尚未有宗派。喜研“三论”者,可谓以“三论”为宗,然非可称为三论宗。当时讲经之人,尚有以讲“四论”为主者。[6]

 

由上引文可知,“四论学派”以“四论”为义理之宗。此“四论”中,又以《大智度论》为四论学者所偏重。北周之后,四论学派在教义组织和师资传承上,都表现出它独立的一面,颇具学派的性质。[7]

南北朝末期,佛教义学沙门对于佛教典籍的研习,开始出现专门深入的趋势;到了隋朝,也就具体地表现为“众”的形式,尤其是在北方。[8]《续高僧传》曾提及文帝所置五众“各使一人晓夜教习,应领徒三百”。[9]五众的确立,使得僧众的聚散,教典的研习,变得稳定下来;同时也矫正了隋代以前佛学界曾经有过的“轻经重论”,以致大小混同的情况。[10]此时“四论学派”更名“大论众”,此众诸师被称为“智度论师”。在吉藏大师著作中,有时也以“北土三论师”或“异三论师”相称。[11]

 

二、“四论学派”的中国传承溯源

 

(一)关中的“祇洹之化”

 

在罗什法师来华之前,关中地区已具备了接受般若性空学的基础。西晋时竺法护有初期性空大乘经典的传译,苻秦时有道安法师对关中佛教的经营,“其译经之规模,及人才之培养”,皆为罗什法师的来华作了准备。[12]梁《高僧传》记载罗什法师“为人神情朗彻,傲岸出群,应机领会,鲜有伦匹者”;论其性情,则“笃性仁厚,泛爱为心”;化俗导众方面,能“虚己善诱,终日无勌”。秦王姚兴赞誉什公“聪明超悟,天下莫二”。他所翻译的典籍,约有三百余卷,并皆“畅显神源,发挥幽致。”[13]长安法会俨然“祇洹之化”的再现。如《出三藏记集》记载说:

 

于时,四方义学沙门不远万里,名德秀拔者才畅二公,乃至道恒、僧、慧睿僧敦、僧弼、僧肇等三千余僧,禀访精研,务穷幽旨。庐山慧远,道业冲粹,乃遣使修问。龙光道生,慧解洞微,亦入关咨禀,传法之宗,莫与竞爽。盛业久大,至今式仰焉。[14]

 

因罗什的德行、才学的感召,四面八方的佛教学者不远万里云集于长安,依止什公受学佛法,并参预了佛典的翻译工作,如“慧解洞微”的道生等辈;在佛教界“素有高誉”,堪为众僧楷模的庐山慧远法师也致信长安,与什公探讨佛教法义。长安法会将中国佛教事业的发展推向了前所未有的高潮。有幸参预和目睹法会盛况的人们都由衷地感受到“末法中兴,将始于此乎”!

 

(二)罗什的学说宗旨

罗什法师在长安的传译,与其说以《般若》为中心的经论,倒不如说是对整个初期大乘佛教的译介,更为允当。因此有人说“什师译经甚广,三论非其专宗”。[15]然而,其学说的重点在于般若性空学,当属无疑。汤用彤先生根据现有的资料,窥探“什公为学之宗旨”略有四事:

 

一曰:什公最重般若三论(或四论)之学。……其弟子秀杰,未有不研习大乘论者。

二曰:什公深斥小乘一切有之说也。什公早习有部经论,后弃而就大乘,必卓有所见。

三曰:至什公,而无我义始大明也。自汉以来,精灵起灭,因报相寻,为佛法之根本义。……什公来华,译《中》、《百》二论,有破神之文,于识神性空之义,大为阐明。

四曰:什公之学,主毕竟空也。什公以前之《般若》,多偏于虚无。罗什说空,简料前人空无之谈。……遣有谓之空,故诸法非有非无是空义。什曰:“本言空以遣有,非有去而空存。若有去而存空,非空之谓也。”[16]

 

由此可知,罗什法师思想学说的重心在于《般若》及“毕竟空”义,破斥一切对于“有”的执着,远离“空”、“有”等一切邪见,阐扬性空中道,显发“佛法之根本义”。罗什法师的著作,虽然多数已经佚失,其学说的深弘与全貌,也因而难以完全测知,不过由上述的文字也可略见什公为学的宗旨所在。

 

(三)什公的传业弟子

什公的门人,号称有三千之众。《高僧传》云:“自童寿入关,远僧复集。”近代以来,研究佛教史者根据关中学士思想的倾向,认为什公门下大体可分为:三论、四论和法华、涅槃、禅、律五个系统。[17]其中最为什公注重的,确实为《般若》“四论”之学,

 

    其弟子之秀杰,未有不研习大乘论者。昙影注《中论》,道融疏《大品》、《维摩》,道生注《大品》及《维摩》,僧导作《三论义疏》。[18]

 

此外,还有僧叡研习什公所译传的各种大乘经论的文义,著有《大品》、《小品》、“四论”等经序;僧肇法师体悟《大品经》义,及“毕竟空”义,作《般若无知论》、《不真空论》等,被什公赞誉为“秦人解空第一”。吉藏《中论疏》云:

 

        什至长安,因从请业。门徒三千,入室唯八,睿为首领。文云:老则融睿,少则生肇。什叹曰:传吾业者,寄在道融、昙影、僧睿乎![19]

 

什公的这些“秀杰”,皆是“精奥真乘,英声震古”之辈。后世继承什公学说正统的三论、四论之学,[20]即导源于此等诸师。日本学者宇井伯寿认为:什公的诸弟子中,僧肇、道融、昙影、僧导属于三论系的人,而僧叡则是四论系的人。[21]宇井伯寿的这种分法显得有些生硬了。相比之下,吕澂先生的说法较为可取:“罗什时代恰值战乱,后来他的学说传承不大明了。不过,传承之正统在于僧叡、僧肇等系,是无疑的。”[22]

 

三、“四论学派”的潜隐漫流期

 

(一)什肇之后,佛教义学的状况

 

西晋的佛教义理,以般若为本,大、小乘法兼有弘传。肇公之后,佛教义学的研习之风发生转向:“《法华》、《维摩》之家,往往间出;《涅槃》、《成实》之唱,处处聚徒。”[23]此时,关河学说趋于沉隐,而潜流于南北各地。[24]在南方,承袭东晋佛教的余绪,研究佛教义学的“尚多讲什译之《大品》、《小品》”。[25]

在北方,北魏孝文帝复兴佛教义学之前,佛学研究略显沉寂。佛法较为兴盛的地方略有三处:北凉、幽燕辽西一带和彭城地区。[26]关中佛学对此三处,有着不同程度的影响。北凉的河西道朗著《中论序》,与三论的思想相近。[27]彭城有什公的门人道融、僧嵩等弘扬佛法。北燕有昙顺、昙无成等人远赴长安法会,亲值罗什法师。又有北魏的都城——平城,因太武帝攻取长安、北凉等地,因而也得到了关河学说的余绪。[28]

 

(二)什肇之后,“般若三论学”的传承

什公殁后,长安法会本已颓废,加上关内兵祸频繁,学德星散,致使“关河所传”的《般若》、四论学的传承不甚明了。尤其是什肇之后,佛教义学的风潮,转向《涅槃》、《成实》学,研究“三论”学者,大都畏于成实师的威望,而韬光隐晦;[29]关于此时“三论学”的资料,就更为缺乏了。而今能做的,只是推证出般若学的讲习或研习的传续不绝,由此证知三论学的传承在北方是没有中断的。

 

1.北方“般若三论学”的传承

什肇之后,般若学在北方先后流传于凉州、彭城、平城等地。至于关中地区,虽然经历了多次战乱,而般若学的传续,似乎并未因此而中断过。什公殁后的四年间,尚有僧肇(384414)、僧叡(378444?)、昙影(349418?)、僧导(362457?)等人驻锡长安,继续影响着关中佛教。[30]公元417年至427年间,关中战乱频繁,居无宁日。僧导等人于418年离开长安,向南到了寿春。昙影法师可能也在此时远避嚣尘,“山栖隐处”。直到公元427年,北魏太武帝破赫连氏,占领长安以后的十八年里,关中地区才比较稳定。此时有智林法师“负袠长安”。《高僧传》卷八云:

 

    贫道年二十时,便忝得此义(即性空义)。常谓藉此微悟,可以得道,窃每欢喜,无与共之。年少见长安耆老……[31]

 

智林法师年少时曾亲近过“长安耆老”,二十岁时(429年),就得到了“关中胜义”的传承。时间即在太武帝占领长安以后。又有下定林寺僧镜法师(409475?)“本陇西人,迁居吴地”,大概也在此时“入关陇,寻师受法”,后来回到南方“大阐经论”;[32]著有《实相六家论》(与《六家七宗论》属于同一性质的书)。[33]

凉州一带,先有北凉的道朗法师著《中论序》,与三论学的思想相近,可以算作三论系中人。[34]继之,有年少时在凉州出家的玄畅(415489),“善于三论,为学者之宗”。公元446年,太武帝灭法时,玄畅法师离开了平城。[35]

北方各地历经战乱、灭佛,唯有彭城地区偏安一隅。彭城地处南北交通的枢纽,孝文帝(在位时间:471499年)之后,又是北方佛教义学的源泉。[36]此地般若三论学的流传,当始于道融(327445)、僧嵩等人。据《高僧传》记载,道融法师到彭城后,“常讲说相续,问道至者,千有余人,依随门徒,数盈三百”。流传于世的著作有“《法华》、《大品》、《金光明》、《十地》、《维摩》等义疏”。[37]

僧嵩法师初“信《大品》而非《涅槃》”。[38]显然也是一位般若学者。吕澂先生说:“僧嵩也讲三论,后传僧渊,再传昙度(?~489年)。”[39]出生于寿春的僧印,刚出家时游学彭城,就从昙度受学过“三论”。[40]又有沙门慧次(434494)十五岁时,跟随法迁法师在彭城学习佛法。《高僧传》卷八云:

 

(慧次)年十八,解通经论,名贯徐土。迄禀具戒,业操弥深。频讲《成实》及“三论”。大明中,出都止于谢寺。……永明八年,讲《百论》,至<破尘品>,忽然从化。[41]

 

大明元年是公元457年。慧次法师南去京师之前,至少有五、六年的时间居住在北方或者彭城一带弘传般若三论学。

公元446年,北魏太武帝下令灭佛,历时七年。长安、凉州、平城等地的佛法,皆遭劫难。公元452年,太武帝被弑,晃之子——文成帝即位,国家稳定,下令复兴佛教。到471年,孝文帝即位,提倡佛教义学的研究,“北方义学沉寂于魏初者,至此而渐光大也”![42]时有高丽僧朗在北土学得《华严》、“三论”之学,而游化于北方各地。在齐建武年间(494499),才离开北方,到江南弘传《般若》、“三论”。[43]

僧朗之后,北方继有昙鸾法师(475542),山西雁门人,年未志学即便出家,“内外经籍,具陶文理,而于‘四论’、佛性,弥所穷研”。[44]由现存史料来看,僧叡之后,昙鸾是研习“四论”最早的人。

 

2.“三论”学在南方的传承

东晋末年,随着义学的南趋,般若学也传到了南方。此后,不断有南来的三论学者。湛然《法华玄义释签》云:“自宋朝已来,三论相承,其师非一,并禀罗什。”[45]据《高僧传》等史籍的记载,什公门人传布般若性空学于南方,而且较为显著的有:

一、僧导系:赫连氏破长安后,僧导法师南至寿春,居住在东山寺。后应南朝孝武帝的征请,曾居住于京师的中兴寺。法师一生志在广演佛法,著有《成实义疏》、《三论义疏》及《空有二谛论》等。[46]

随僧导在南方讲学“三论”的弟子有昙济、僧钟等人。昙济于宋大明二年,来至南方居住在中兴寺弘传佛法,为道俗二众所敬仰,著作有《七宗论》。[47]又僧钟法师(429489)“妙善《成实》、《三论》、《涅槃》、《十地》等”,为齐文宣王所敬重。[48]

二、昙无成:因关中战乱频繁而南下,居住在淮南中寺。法师“《涅槃》、《大品》常更互讲说”,从彼受业者有二百余人,有《实相论》等著作。宋元嘉中卒,年六十四岁。[49]

关河学说自东晋末年传入南方,到了齐朝的中后期,渐有抬头的趋势,主要表现为:与成实师的对抗。略有三事:

1)《三宗论》的流传:宋明帝时,智林法师学得“关中胜义”,来到南方,“申明二谛义,有三宗不同”,[50]直接指出成实学者关于“二谛”的认识不够究竟;并促成周颙作《三宗论》,发扬性空之旨,为 “般若性空学”在南方的弘扬打开了局面。[51]

2)文宣王删减《成实论》:南齐时代,弘传般若学较有影响的,至少有五人:智林(409488)、周颙(活动的时间主要是宋永光至齐建武年间)、玄畅(415484)、慧次(434491)、僧钟(429489)。般若学虽已略见弘通,但仍不如成实学之光大。齐竟陵文宣王鉴于《大品》等学说的衰微,皆因当时“学众”耽着于《成实论》的研究所致。[52]因而在永明七年,令僧柔、慧次等人“删赊探要”,略《成实论》为九卷,旨在“使《般若》诸经无坠于地”。[53]

3)摄山“三论学”的兴起:高丽朗法师“从北土远习罗什师义”,于齐建武(494498)年间来到江南,“难成实师结舌无对”,开摄山三论学之先河。[54]

之后,由摄山僧诠继承高丽朗公的法嗣,经“诠公四友”(兴皇伏虎朗、栖霞得意布、长干领悟辩、禅众文章勇)的努力弘扬,摄山学说由山林步入京师,并成为南方佛教义学的代表。[55]

 

(三)什肇之后,般若《智论》学的传承

罗什法师于弘始六年(公元405年)译出《大智度论》。于翻译之初,因考虑到《大智度论》“深广,难卒精究”,及“秦人好略”等因素,略译《大智度论》的三分之一,而为现在的一百卷;但是仍有“文藻之士犹以为繁,咸累于博,罕既其实”。[56]由此可以推知,《大智度论》始自译出,终不如“三论”流传得广泛。

 

1.北方的《智论》学传承

什公来华之际,正值“般若玄学”的盛行时期。《大智度论》是《般若经》的释经论,因此《大论》的译传还是受到了一定的重视。到北周提倡“关河学说”以来,传习《大论》者有多家。而《智论》学研究之风的真正兴起,当推北齐的道场法师。慧影《大智度论》卷二十四云:

 

师言:就此断经文,亦极有多家。自有符姚时诸法师科者。自有光律师弟子道场法师,后听留支三藏讲说,为被三藏小小故,入嵩高山十年,读《大智度》已出邑,欲讲此论。于时,有一尼僧善乐读此论,故遂为檀越劝化,令此法师讲说。《智度》之兴,正在此人。[57]

 

道场法师“精通《智论》”,[58]为当时的人们所赞誉:“京师极望,道场、法上”。从上引文,亦可得知,自《大智度论》译出后,亲值罗什法师的“符姚时诸法师”,即有研习此论而且“善其意”者。道安师徒一身兼习多家传承,其中就有什公门人所传承的《智论》学。[59]

道场法师主要是在邺都敷讲《智论》,据《廣弘明集》卷二记载,道场法师在东魏武定(543549)末年名响邺都。[60]此前,北方虽也有研习《智论》学者,但终不及道场的影响大,如昙延法师(515588)十六岁出家,受具后“更听《华严》、《大论》、《十地》、《地持》、《佛性》、《宝性》等诸部,皆超略前导,统津准的”。[61]又,灵藏法师(518586)“年未登学”即便出家,“于《智度论》讲解无遗”。[62]

 

2.南方的《智论》学传承

在南方,东晋时姚兴请慧远法师为新译的《大智度论》作序以贻后学,庐山远公因此得睹《智论》。[63]此后,南方未见《智论》流通。齐梁时代的摄山诸师:朗公“《华严》、三论,最所命家”;[64]僧诠唯专心于“《般若》、三论”。[65]摄山一系讲习《智论》,应始于兴皇法朗。吉藏法师《大品经玄意》卷一云:

 

止观师[66]六年在山中,不讲余经,唯讲《大品》。临无常年,诸学士请讲《涅槃》。师云:诸人解《般若》,那复欲讲《涅槃》耶?但读三论与《般若》自足,不须复讲余经。……兴皇初出,讲《波若》,师北岸得《大论》文墨,还始讲《大论》也。[67]

 

法朗法师师学于北方的般若学者“得《大论》文墨”,开摄山讲习《智论》之先河。后经兴皇弟子慧觉的努力,《智论》在南方得到了发扬。[68]

 

四、“四论学派”的兴起与发展期

 

(一)《般若》四论学的兴起

北方佛教义学经孝文帝提倡,至宣武孝明时,译经讲论的风气,已相当盛行。及魏末齐初,《涅槃》、《成实》、《毗昙》等学说,已“普及燕齐赵魏诸地”。[69]此时,有菩提流支、勒那摩提等梵僧来华,于洛阳翻译《十地经论》,“学者纷起”,競相研究。公元534年,北魏分裂为东、西二魏。东魏定都邺城,后为北齐取而代之,仍沿用北魏的政治制度。北魏的僧侣大多随孝静帝移往邺城,[70]《地论》之学,遂以邺城为中心。北齐佛法因而有“四宗、五宗之别”。[71]镰田茂雄《中国佛教通史》说:“北朝佛教的主流,是由北齐所继承的。”[72]而北齐所占据之地,又是北魏时期佛教盛行的区域。[73]所以,这“四宗”就是北魏佛教盛行学说的一个反[74]汤用彤先生说:

 

四宗者,谓因缘、假名、不真、真。初谓《毗昙》,二谓《成实》,三谓《般若》、四论,四谓《涅槃》、《华严》及《地论》。四者除《般若》四论外,均为北方之显学。慧远《大乘大义章》收集广博,然亦只陈《毗昙》、《成实》、《地论》、《涅槃》诸经义,则北方佛学之风,亦可知矣。[75]

 

这是北魏孝文帝复兴佛教义学后的情形,也可证明般若义学在北方传播是事实,可能流传不广。

北方般若四论学的复兴,是在魏末北周初年。西魏文帝及宇文泰皆崇信佛法,“立大中兴寺,尊道臻为魏国大统,大立科条”;“周朝诸帝,并常立寺”,“国家年别,大度僧尼”。北周佛教因而有所起色。[76]北周对于佛教的提倡,一是因为国王、大臣崇信佛教,二则取因于北周、北齐间的对势与争胜,在佛教方面表现为:北齐“盛弘《地论》”,北周就“沿关辅之旧,提倡《涅槃》和三论之学”。[77]

长安地区本就是般若学的发源地,加上国家提倡,《般若》四论学也就迅速地发展起来。北周时号称“玄门二杰”的昙延、道安,前者精于《涅槃》学,后者通达《般若》学。《道安传》云:“周世渭滨盛扬二部。”[78]此时的《般若》四论学,已发展成为北方的主要学派。隋文帝开皇十六年,将其作为国家认可的学派,确立为“大论众”,专门负责“般若”的教学。[79]

 

(二)《般若》四论学的传承诸师

般若四论学的研习,开始盛行于北周,北齐则因道场法师讲习《大论》的影响(可能还有其他因素的影响),逐渐也兴起了般若学的研究风气。一时之间,般若学者辈出,遍及北周、北齐两地。从《续高僧传》看来,诸四论师(或云智论师)中,有的学有所承,而且师徒都是宗于《般若》“四论”的学者;有的则师承不明。今仅取有师承的般若学者四家,以略见“四论学”师承的大概。

 

1.――静蔼――道判系

静蔼法师(533578),北周僧人。年十七岁时,依止和禅师出家。受具足戒后,从玄景法师听讲《大智度论》,“一闻神悟”,即能深得论中的玄理,而且无幽不畅。法师所学的佛典虽然广博,而于

 

     《大智》、《中》、《百》、《十二门》等四论,最为投心所崇;余则旁缵异宗,成其通照。……蔼立身严恪,达解超伦。据林引众,讲前四论;意之所传,乐相弘利。[80]

 

法师“达解超伦”,就连世称“玄门二杰”的昙延、道安,也都叹为观止。[81]后遭周武法难,静蔼携其门人入终南山,讲授佛法。法师的门人中,绍隆师业者有多人,较为著名的如道判、智藏等。

智藏法师(540625),生于西魏之世。十三岁从静蔼法师出家学道。周武灭法时,为信心居士所藏匿。及隋朝复兴佛法,“每至三长之月,藏盛开道化,以《智论》为言先”。[82]

道判法师(531615),十九岁发心出家。“具戒已后,历求善友”,后在长安得见静蔼法师,并向他咨求佛法。周武灭法时,跟随静蔼法师入终南山。《续高僧传》卷十二云:

 

(道判)逃难岩居,不忘讲授《中》、《百》四论,日夜研寻,恂恂奉诲。虽有国诛,靡顾其死。东引寻山,于华岳,凡所游遁者,望日参焉。遂离考山室二十余所。依承蔼德,为入室之元宗,始末一十五年,随逐不舍。[83]

 

隋朝初年,道判于终南山“结草为庵,集众说法”。因法师的德行感召,开皇七年,朝廷就此庵的原地,由官方出资为法师修建寺舍,并“给额为龙池寺”。时有空藏(568642)依止道判法师住于龙池寺,于“三论、《涅槃》,探穷岩穴”,为道判法师的传业弟子。

 

2.――道安――慧影系

道安法师,北周僧人,俗姓姚,又称“关内姚道安”,与昙延齐名,并称为“玄门二杰”。法师“识悟玄理,早附法门”,常游方参学,对佛法深有体悟。《续高僧传》卷二十三云:

 

进具已后,崇尚《涅槃》,以为遗诀之教;博通《智论》,用资弘道之基。故周世渭滨盛扬二部,更互谈诲无替四时。住大陟岵寺,常以弘法为任。[84]

 

法师不但善解佛法,而且娴熟世学,“荣达儒宰,知名道士,日来请论,咸发信心。故得义流天下,草偃从之”。道安有弟子慧影、宝贵、荣法师等,皆是隋朝有声望的法师。传承师业,继踵《般若》、《大论》学者,有慧影、荣法师等人。慧影著有《大智度论疏》流传于世,是现存仅有的《智论疏》著作[85](现存者是二十四卷残本)。

荣法师有弟子名法旷。对于佛法有着非凡的领悟能力,而且勤奋好学。年十六岁时,讲解《大论》,声名远播。贞观七年,“遗身”于终南山。[86]

 

3.――慧藏――法彦系

慧藏法师(521605),隋朝六大德之一。年十一岁时听闻佛法,“未登冠具”即能剖析讲解《涅槃经》义,后听讲学习《大智度论》、《十地经论》、《华严》、《般若》等经论。所学之广,罕与伦匹。从慧藏受学“般若”学的弟子,可考的有智隐、僧朗、法彦三人。[87]智隐法师“通练《智论》、《阿毘昙心》及《金刚般若论》”。[88]僧朗法师“寻绎《大论》及以《杂心》,谈唱相接,归学同市”。[89]三人中,专精于“般若”学者,当推法彦法师。

法彦法师(545?~607),年少之时,即已出家,志向高远,以穷解三藏为目标。《续高僧传》第十云:

 

彦)聪明振响,冠远侪伦,虽三藏并通,偏以《大论》驰美;游涉法会,莫敢抗言。故齐周及隋,京国通惧。皆畏其神爽英拔也。[90]

 

开皇十六年,文帝下敕,以法彦法师为“大论众主”,居住于真寂寺。

 

4.――僧休――宝袭系

僧休法师,隋朝六大德之一。开皇七年(587),文帝召六大德入关,意在聚集远方的佛教英华。法师盛名远播,以精通《大智度论》著称。《续高僧传》云:“休聪达明解,神理超逸,齐末驰声,广于东土。”[91]又云:“僧休洞精于《大论》。”[92]

僧休的弟子中,见于《僧传》者,有宝袭法师等。

宝袭法师(546626),年十八岁时,归依佛法,从僧休法师出家,以诵经为业。后听讲经论,“偏以《智度》为宗”。开皇十六年,勅补为大论众主。[93]法师的传业弟子有昙恭、明洪,二人“皆善《大论》”,而且“荣望当时”。[94]

此外,研习《大论》者尚有多人。智梵法师(534609)出家后,“游学邺都,师承《大论》、《十地》等文”。昙良(约540620)等人,以精通《大论》而传名。隋朝著名高僧彦琮(556610)讲解《大论》,“尚书敬长瑜、朝秀卢思道”及诸名儒,“亲受披导,叹所未闻”。

此等诸师皆是一时名德。般若法筵之兴盛,于此可略见一斑。

 

结 语

 

罗什法师才学、德行俱佳。在他来华后不久,关中佛教即呈现出“祇洹之化”的盛大局面。不单《般若》“四论”学,佛法的真义也因此流布于中华大地。

什公师资时代,般若义学的研究臻至“有无”、“体用”问题的最高峰,“后出诸公,已难乎为继”;什肇之后般若性空学的研究渐趋向“沉寂”,但有流布于四方的趋势。本文称此一时期为般若学的潜隐漫流期。此时期般若学传承的梳理,主要根据《高僧传》等相关史料中,有记载的几个关键人物的活动时间和地点为线索,来显示般若义学前后传续的连贯性。此时期传承般若学说的主要人物除了什公的门人外,还有:僧导门人昙济、僧钟等;北凉的河西道朗、宋齐时的玄畅;学法于关中的智林、僧镜;讲“三论”于彭城的昙度、“名贯徐土”的慧次;远承关河学说,开创南方摄山学的高丽朗公;继朗公之后,承接关中学说之余绪,研习“四论”于北方的昙鸾法师等。他们活动的时间和地域相互交络,构成了“三论学”流传的网状画面。

《智论》学在北周时期有多家研习,既有关中学士的传承,也有北齐道场的传承。《智论》学的正式传入南方,始于兴皇法朗,发扬于兴皇的弟子慧觉。

北方般若学的再度发扬光大是在北周,这是“四论学派”的兴起和发展期。在时间上,以西魏之世(南方是梁陈之际)为前后两个时期的分水岭。

隋唐佛教《章疏》中多记载有北方“四宗”的判教说。“般若《四论》”学虽居其一,但不是显学。北周建国后,在王臣的推动下,般若学者的共同努力下,蕴积多时的“般若四论”学得到了很好的弘扬,并发展成为北方的主要学派——大论众。

北周时有世称“玄门二杰”的道安、“达解超伦”的静蔼,皆以精通“般若”学著称。在他们二人的影响下,“义流天下,草偃从之”。隋朝时的高僧、名德对般若学有深入研究者不在少数,他们有着的不同传承。本文列举了般若学的四家传承,时间跨度在北周至初唐。藉此可略见般若学在北方兴起后流传的盛况。

综上所说,本文的论述有四点意义,略述如下:

一、较为粗略地勾勒出“摄山学派”之外的“四论学派”和之前“潜隐期”的般若性空学的传承脉络,将般若性空学在中国流传的画面,简单地绘制了出来。对于弥补人们在“关河传承”的认识上的不足,愿尽薄力。

二、探寻出般若《智论》学在中国南方和北方的流传情况,证明在早期摄山学派学说的传承中,是没有《智论》学的。

三、之前的般若学传承的研究,因受日本三论宗传承的影响,多认为在整个般若学的流传中,应以南方的摄山学派为关河学说的正统。藉由本文地论述可知,南方的三论学无论从其渊源,还是彼此的相互影响上看,都是以北方为主导。这将一定程度上改变人们对中国的般若三论学传承史的传统看法。

四、透过本文探究的结果,基本上恢复了四论学派在整个般若学流传中的相应地位。吉藏时摄山学派的迅速发展,是“因受了国家重视其它学说的刺激”,与“大论众”的确立有关。



[1] 参见廖明活《中国佛教思想述要》,台湾商务印书馆,20068月初版,85页。

[2] 前田慧云著,朱元善译《三论宗纲要》云:“三论宗之系统中,分南地、北地两派。南地以《中论》、《百论》、《十二门论》为依据;……北地则于‘三论’之外,又加《智论》,故亦称为四论宗。”(广文书局出版,民国6610月初版,36页。)

[3] 一、什肇之后性空学传承方面的研究,目前无论是国内的学界和教界,都存在着一定的不足。在这方面具有代表性的研究,如汤用彤《魏晋南北朝佛教史》虽认为此时期的“般若三论之研求,虽未绝响,但在当时,不见重视”;但未进行相应地梳理。(见汤用彤《魏晋南北朝佛教史》(增订本),昆仑出版社,20064月第一版,627651页。)

    二、北周之后般若四论学派传承方面的研究。国内的般若学研究,一向偏重于“摄山三论学”,对于北方“四论学”的研究,存在很大的不足。可资参考的著作,如周叔迦《三论师遗说考绪言》(见《周叔迦佛学论著全集》三册,中华书局出版,2006年初版)、董群《中国三论宗通史》(凤凰出版社,2008年初版)等;宇井伯寿著,李世杰译《中国佛教史》(协志工业丛书,中华民国59年初版)等。这些著作,只有个别章节涉及到个别“四论师”的一些情况。总体来讲,颇不尽人意。此外,还有日文的论文四篇。

[4] 参见《三论师遗说考绪言》,《周叔迦佛学论著全集》三册,《杌人集》,中华书局,1991年,12621270页。

[5] 如镰田茂雄《简明中国佛教史》:“《中论》、《百论》、《十二门论》三论,由道生传到南方,(‘三论由道生传到南方’这一说法,已经得到纠正。)经僧朗、僧诠、法朗,再由吉藏作为三论宗而集大成。还有《大论》(即《大智度论》),它和‘三论’一起产生了‘四论学派’。”(上海译文出版社,198610月初版,57页。)

[6] 见蒋维乔《中国佛教史》,上海古籍出版社,20044月初版,50页。

[7] “宗派”与“学派”的差别,可参见:圣凯《摄论学派研究》(上)宗教文化出版社,2006年,初版1页。颜尚文《隋唐佛教宗派研究》,台北新文丰出版社,1998年,9页。

[8] 参见王俊中《中国佛教早期“宗派”问题研究的相关探讨》,《谛观杂志》第八十一期,19954月,121页和116页。

[9] 参见《大正藏》50册,580页,上。

[10] 参见吕澂《三论宗》,《吕澂佛学论著选集》卷五,齐鲁书社出版,19917月初版,29002901页。

[11] 如《中论疏》卷二云:“复有北土(原文作“主”,今据上下文义改)三论师释此八不凡有三义……”(见《大正藏》42册,33页,中。)《中论疏》卷三云:“异三论师云:来应对去,但义相兼。举来兼去,显出兼入。欲示破义无穷,故云来出也。”(见《大正藏》42册,42页,下。)

[12] 参见汤用彤《魏晋南北朝佛教史》,《汤用彤全集》第一册,河北人民出版社,20009月版,167173页。

[13] 参见《大正藏》50册,332页,中。

[14] 见《出三藏记集》十四卷,《大正藏》55册,101页,下。

[15] 见涵虚《三论源流考》,《现代佛教学术丛刊》47册,大乘文化出版社,19679月初版,2页。

[16] 见汤用彤《魏晋南北朝佛教史》,《汤用彤全集》第一册,河北人民出版社,20009月初版,236239页。

[17] 参见宇井伯寿著,李世杰译《中国佛教史》,台北协志工业丛书出版,中华民国586月初版,26页。

[18] 参见汤用彤《魏晋南北朝佛教史》,《汤用彤全集》第一册,河北人民出版社,20009月初版,236页。

[19] 见《大正藏》42册,1页,上。

[20] 如汤用彤云:“般若、三论,罗什宗旨所在。”(见《隋唐佛教史稿》,《汤用彤全集》第二册,河北人民出版社,20009月初版,119页。)

[21] 参见宇井伯寿著,李世杰译《中国佛教史》,台北协志工业丛书出版,中华民国586月初版,2629页。

[22] 见吕澂《三论宗》,《吕澄佛学论著选集》卷五,齐鲁书社出版,19917月初版,2901页。

[23] 见《广弘明集》卷二十三,《大正藏》52册,269页,中。

[24] 其实,什公所翻译的经论,在长安法会凋零之前,就已经开始流传于南北各地。参见《高僧传》卷五《慧虔传》(《大正藏》50册,357页,中)及《高僧传》卷七《慧静传》(《大正藏》50册,369页,中)。

[25] 参见印顺法师《中国佛教史略》,《现代佛教学术丛刊》39册,大乘文化出版社,19679月初版,5758页。

[26] 参见汤用彤《魏晋南北朝佛教史》,《汤用彤全集》第一册,河北人民出版社,20009月初版,369页。

[27] 参见印顺法师《三论宗史略》,《现代佛教学术丛刊》47册,大乘文化出版社,19679月初版,13页。

[28] 参见镰田茂雄着,朱世谦译《中国佛教通史》,佛光出版社,1994年,295297页。

[29] 参见杨惠南《龙树与中观哲学》,东大图书公司,1992年再版,43页。

[30] 根据《高僧传》的记载,僧肇、僧睿等人一直在关中或北方一带活动。昙影法师入山之前主要活动的地区也是关中一带。

[31] 见《大正藏》50册,376页,上。

[32] 参见《高僧传》卷七,《大正藏》50册,373页,中。

[33] 见唐·元康《肇论疏》,《大正藏》45册,163页,上。

[34] 参见印顺法师《三论宗史略》,《现代佛教学术丛刊》47册,大乘文化出版社,19679月初版,13页。

[35] 见《高僧传》卷八,《大正藏》50册,377页,上。

[36] 参见汤用彤《魏晋南北朝佛教史》,《汤用彤全集》第一册,河北人民出版社,20009月初版,397页。

[37] 见《大正藏》50册,363页,下。

[38] 参见《中观论疏》卷一,《大正藏》42册,17页,中。

[39] 参见吕澂《中国佛学源流略讲》,《吕澂佛学论着选集》卷五,齐鲁书社出版,19917月初版,2603页。

[40] 参见《高僧传》卷八,《大正藏》50册,380页,中。

[41] 见《大正藏》50册,379页,中。

[42] 参见汤用彤《魏晋南北朝佛教史》,《汤用彤全集》第一册,河北人民出版社,20009月初版,379页。

[43] 参见《中论疏记》卷二,《大正藏》65册,46页,中。

[44] 见《续高僧传》卷六,《大正藏》50册,470页,上。

[45] 见《大正藏》33册,951页,上。

[46] 参见《高僧传》,《大正藏》50册,371页,上~下。

[47] 见《续藏经》77册,354页,上。

[48] 见《高僧传》卷八,《大正藏》50册,375页,下。

[49] 参见《高僧传》卷七,《大正藏》50册,370页,上。

[50] 参见《高僧传》卷八,《大正藏》50册,376页,上。

“三宗”名义,参见《中观论疏》卷二,《大正藏》42册,28页,下。

[51] 参见《续藏经》75册,135页,中。

[52] 参见《出三藏记集》卷十一,《大正藏》55册,78页,中。

[53] 见《出三藏记集》卷十一,《大正藏》55册,78页,中。

[54] 参见湛然《法华玄义释签》卷第十九,《大正藏》33册,951页,上。

[55] 参见湛然《法华玄义释签》卷第十九,《大正藏》33册,951页,上。

[56] 参见《出三藏记集》卷十,《大正藏》55册,75页,中。

[57] 见《续藏经》64册,912页,下。

[58] 参见《大正藏》50册,508页,中。

[59] 参见《续藏经》64册,912页,下。

[60] 参见《广弘明集》卷二,《大正藏》50册,485页,下。

[61] 参见《续高僧传》卷八,《大正藏》50册,488页,上。

[62] 参见《续高僧传》卷二十一,《大正藏》50册,610页,中。

[63] 参见《出三藏记集》卷十,《大正藏》55册,75页,中。

[64] 参见《高僧传》卷八之《昙度传》,《大正藏》55册,380页,下。

[65] 参见《续藏经》24册,196页,上。

[66] 原文作“上观师”,今根据上下文义改为“止”

[67] 见《续藏经》24册,196页,上。

[68] 参见《续高僧传》卷十二,《大正藏》50册,516页,上。

[69] 参见汤用彤《魏晋南北朝佛教史》,《汤用彤全集》第一册,河北人民出版社,20009月初版,396页。

[70] 参见周叔迦《中国佛教史》,《周叔迦佛学论著集》一册,中华书局出版,2006年初版,158页。

[71] 参见汤用彤《魏晋南北朝佛教史》,《汤用彤全集》第一册,河北人民出版社,20009月初版,396页。

[72] 见镰田茂雄著,关世谦译《中国佛教通史》,佛光文化出版,198612月第1版,429页。

[73] 参见周叔迦《中国佛教史》,《周叔迦佛学论著集》一册,中华书局出版,2006年初版,157页。

[74] 参见汤用彤《魏晋南北朝佛教史》,《汤用彤全集》第一册,河北人民出版社,20009月初版,622页。

[75] 见汤用彤《魏晋南北朝佛教史》,《汤用彤全集》第一册,河北人民出版社,20009月初版,623页。

[76] 参见汤用彤《魏晋南北朝佛教史》,《汤用彤全集》第一册,河北人民出版社,20009月初版,401页。

[77] 见周叔迦《中国佛教史》,《周叔迦佛学论著集》一册,中华书局出版,2006年初版,159页。

[78] 见《续高僧转》,《大正藏》50册,628页,上。

[79] 参见汤用彤《隋唐佛教史稿》,《汤用彤全集》第二册,河北人民出版社,20009月初版,248页。

[80] 见《续高僧传》卷二十三,《大正藏》50册,626页,上。

[81] 参见《续高僧传》卷二十三,《大正藏》50册,626页,上。

[82] 见《续高僧传》卷十九,《大正藏》50册,586页,下。

[83] 见《大正藏》50册,517页,上。

[84] 见《大正藏》50册,628页,上。

[85] 参见《道安传》,《大正藏》50册,628页,上。

[86] 参见《续高僧传》卷二十七,683页,中。

[87] 见《续高僧传》卷九,《大正藏》50册,498页,下。

[88] 参见《续高僧传》卷二十六,《大正藏》50册,668页,中。

[89] 参见《续高僧传》卷十,《大正藏》50册,507页,下。

[90] 见《大正藏》50册,505页,下。

[91]见《大正藏》50册,520页,上。

[92]见《大正藏》50册,550页,上。

[93] 参见《续高僧传》卷十二,《大正藏》50册,520页,上。

[94] 同上。

 

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