《安乐集》的往生思想

作者：姚长寿 来源： 更新时间：2012年04月12日

一、前  言

中国净土教祖师的著作中，昙鸾的《往生论注》和善导的《观经疏》较为引人注目，也是研究者不断钻研的对象。而道绰的《安乐集》，相对而言，较少被人重视，研究者和研究成果也不多。事实上，从思想发展史的角度来说，道绰的《安乐集》是继昙鸾的《往生论注》之后，在中国净土教史中占有相当地位的一部重要著作。这部著作的重要意义，按目前一般的说法是，以末法思想和约时被机为基础，将佛陀一代时教判为圣道和净土二门，对日后中国净土教中以指方立相、称名念佛为宗旨的善导教学的形成，起到了一种承上启下的作用。

然而就是这么一部很有特色的著作，关于它的撰述目的，自古以来就有种种不同的说法。[1]早在道绰殁后，与善导同时代的迦才，就有如下一番感叹：“近代有绰禅师，撰安乐集一卷。虽广引众经，略申道理，其文意参杂，章品混淆，后之读之者，亦踌躇未决”，[2]说明《安乐集》不太容易读得懂，是一部令人难以捉摸的书，所以很少有人问津。

《安乐集》中提到的许多有关净土的教义，目前似乎尚未有统一的见解。但是《安乐集》开卷处说：“此安乐集，一部之内，总有十二大门，皆引经论证明劝信求往”，[3]说明“劝信求往”应该就是《安乐集》的主题。本文在这里不可能对《安乐集》中提到的各种问题作出全面的阐述，只是想借此机会对“劝信求往”中涉及的《安乐集》的往生思想，谈点个人看法，以求方家指教。

二、《安乐集》往生思想的特色

《安乐集》在第三大门中提出，往生净土是易行道。所谓易行道，原是龙树《十住毗婆沙论》第九《易行品》中菩萨现生得不退位方法中的一种，另一种是修习困难之行的难行。[4]龙树所说的难行易行原本两者都是大乘菩萨道的修习方法，到了昙鸾，则把在现世之中求不退位的菩萨道称之为难行道，而把往生净土称之为易行道，究实而论，与龙树的本意有所不同。

《安乐集》对易行道是这样说的：

言易行道者，谓以信佛因缘，愿生净土，起心立德，修诸行业，佛愿力故，即便往生，以佛力住持，即入大乘正定聚。正定聚者即是阿毗跋致不退位也。譬如水路乘船则乐，故名易行道也。[5]

众所周知，这段对于易行道的解释源于昙鸾的《往生论注》。而《往生论注》是这么说的：

易行道者，谓但以信佛因缘，愿生净土，乘佛愿力，便得往生彼清净土，佛力住持，即入大乘正定之聚。正定即是阿毗跋致。譬如水路乘船则乐。[6]

一般认为，《安乐集》继承了《往生论注》的易行道的思想，上述《安乐集》中表述的易行道的含义，同《往生论注》中表述的易行道的含义是一样的，即相对于自力修行、此土入证的难行道，易行道就是以佛本愿力为增上缘，依靠他力往生净土。但是我们应该注意到，上述两段有关易行道的表述，是有所不同的。《往生论注》在“信佛因缘愿生净土”八字之上，多一个“但”字，又在“佛愿力”之上，多了一个“乘”字，这样就很自然地把“信佛因缘愿生净土”的趋向归结到“佛愿力”，非常明确地表明，易行道就是依仗阿弥陀佛本愿的他力之道。但是在《安乐集》中，道绰有意识地去掉了“但”字和“乘”字，并在“信佛因缘愿生净土”八字之下，又加了“起心立德修诸行业”八字，这样“信佛因缘愿生净土”的趋向就不只是“佛愿力”了。《安乐集》中这段文字表述的易行道的含义，应该有着以下三个方面的内容：（一）作为往生净土的信方便（信佛因缘愿生净土）、（二）应该修习诸行（起心立德修诸行业）、（三）依仗阿弥陀佛的愿力往生（佛愿力故即便往生）。

这样的理解如果能够成立的话，那么《安乐集》下面一段自古以来就有争议的文字就能得到相应的解释了：

在此起心立行，愿生净土，此是自力。临命终时，阿弥陀如来光台迎接，遂得往生，即为他力。[7]

这里的“愿生净土”四字，历来被认为应该移到“临命终时”之前，也就是说，认为原文有错。[8]实际上这段文字没有错。这段文字正是上述易行道含义的进一步明确的诠释，也是《安乐集》“劝信求往”基本立场的具体表现。这段表述与《安乐集》中“诸大乘经所办一切行法，皆有自力他力自摄他摄”[9]的主张是一致的，说明道绰强调易行道，但是似乎没有否定难行道的意思。《安乐集》二道释的前面，道绰有着如下一番感叹：

余既自居火界，实想怀怖。仰惟大圣三车招慰，且羊鹿之运，权息未达。佛诃邪执障，上求菩提，纵后回向，仍名迂回。若径攀大车，亦是一途，只恐现居退位，险径遥长，自德未立，难可升进。[10]

在这里道绰借用了火宅三车之喻，感叹难行道虽然“亦是一途”，但是如自己这样的修行者现居退位，修行的道路仍很遥远而艰难，用自己的力量恐怕很难达于不退位。由这一感叹，然后道绰才开始了难行道和易行道的论述。因此，《安乐集》中的易行道没有否定自力的意思。

《安乐集》往生思想的特色是强调临终时依靠阿弥陀佛的愿力，往生而入不退位：

此命终时，即是生安乐国时。一入正定聚，更何所忧（第二大门第三广施问答）。[11]

若能明信佛经，愿生净土，随寿长短，一形即至位阶不退，与此修道一万劫齐功。今既劝归极乐，一切行业悉回向彼，但能专至，寿尽必生，得生彼国，即究竟清凉，岂可不名易行之道（第五大门第一泛明修道延促）。[12]

若欲发心归西者，但用少时礼观念等，随寿长短，临命终时，光台迎接，迅至彼方，位阶不退（第七大门大二此彼修道）。[13]

在此起心立行，修诸行业，愿生净土，此是自力。临命终时，阿弥陀佛来迎，至彼土而入不退位，此是他力。这就是《安乐集》所说易行道的真实含义。因为难行道不说他力，所以道绰不取难行道而取易行道。但是不取难行道并不等于否定难行道。所以《安乐集》在多处反复强调念佛三昧、诸行、观念、称名等诸行业，[14]并且以念佛三昧为例，特别指出，虽然说要常修三昧，但并不是不要其他三昧，“今言常念，亦不言不行余三昧。但行念佛三昧多故，故言常念，非谓全不行余三昧也”。[15]说明了道绰的取舍态度。

三、《安乐集》与《往生论注》

《往生论注》是世亲《往生论》的注释。《往生论》主张通过五念门，即礼拜门、赞叹门、作愿门、观察门、回向门往生净土，《往生论注》对此作了相应的解释。在说明修五念门可以速成阿褥多罗三藐三菩提的理由时，《往生论注》以《无量寿经》第十八、十一、二十二愿为经证，说“缘佛愿力故，十念念佛便得往生。得往生故，即免三界轮转之事。无轮转故，所以得速”、“缘佛愿力故，住正定聚。住正定聚故，必至灭度，无诸回伏之难，所以得速”、“缘佛力故，超出常伦诸地之行，现前修习普贤之德。以超出常伦诸地行故，所以得速”，[16]主张以阿弥陀佛为增上缘，依靠阿弥陀佛本愿力而他力往生。但是，《往生论注》又在八番问答第六中说：

    如观无量寿经言。有人造五逆十恶，具诸不善，应堕恶道经历多劫，受无量苦。临命终时，遇善知识教南无无量寿佛，如是至心令声不绝，具足十念，便得往生安乐净土，即入大乘正定之聚，毕竟不退，与三涂诸苦永隔。[17]

    昙鸾在这里强调了临终之际，靠阿弥陀佛的本愿力，十念念佛，便得往生入不退位。这一临终往生实践的思想在昙鸾的《赞阿弥陀佛偈》、《略论安乐净土义》中，有着更加明确的表述，即特别强调了在临终时称阿弥陀佛名号这一他力而往生净土。[18]而这些思想却是世亲《往生论》中所没有的。

昙鸾在解释世亲《往生论》的时候有着许多自己独特的理解，强调临终往生实践的思想，同他的彼土修行的思想有着密切的关系。世亲的《往生论》中有这么一句：

    入第三门者，以一心专念，作愿生彼，修奢摩他寂静三昧行故，得入莲华藏世界，是名入第三门。[19]

    这一句因为受到汉语译文的制约，可以有两种读法。一种读法是在“以一心专念，作愿生彼”处作一停顿，那么这句话的意思就是在此土一心专念，作愿生彼，（同时）修奢摩他寂静三昧，修行的时点在此土。这种读法符合世亲思想的本意，日本的学者大多也是这么理解的。另一种读法是把“以一心专念，作愿生彼，修奢摩他寂静三昧行故”一起连下来读，那么修行的时点就在彼土。从汉语语法的角度来说，应该采用后一种读法，昙鸾就是这么读的。《往生论注》对这一句的注释是：“为修寂静止故，一心愿生彼国”，[20]意思很明确，奢摩他的修行是在彼土。[21]可以说昙鸾以五浊无佛时代的意识，在解释世亲《往生论》的时候，表现了浓厚的彼土修行的思想。彼土修行，也就意味着此土修行困难，难行道不可取，而应该实践以阿弥陀佛的本愿成就之力为增上缘、往生安乐国的他力易行道。临终念佛往生，见于《无量寿经》、《观无量寿经》、《阿弥陀经》，更是易行中的易行，所以被昙鸾所重视，也被道绰所继承。

四、小   结

《安乐集》出现的时代正是中国佛教史上各学派兴起的时期。随着众多经论的译出，教义研究的盛行，毗昙、三论、成实、法华、涅槃、地论、摄论、禅观、戒律、净土等学派相继而起，兜率往生、十方随愿往生、极乐往生是当时佛教界中的主要潮流。道绰继承了昙鸾的教学，极力鼓吹极乐往生，欲与当时流行的各种往生思想作一较量，这是道绰写作《安乐集》的动机之一。《安乐集》“劝信求往”的对象，是那些圣道门中的诸师。所以，在难行道与易行道的解释上，道绰有着其独特的见解。龙树认为难行、易行二道，在此土皆可入不退，而昙鸾却不这么说，他认为在此土得不退是难行，只有往生净土得不退才是易行，并且进一步认为由阿弥陀佛的愿力才能往生净土入不退转，应该说是发展了龙树的学说。道绰继承了昙鸾的学说，在易行道的解释上，受到昙鸾彼土修行思想的影响，又进一步认为易行道就是在此土起心立德，修诸行业，临命终时，由阿弥陀佛的愿力而往生净土入不退。这一易行道，我认为是针对圣道诸师而说的，道绰在劝说他们此土自力修行，他力彼土往生。

[1] 关于这一点，牧田谛亮、直海玄哲、宫井里佳《道绰——その歷史像と净土思想》（講談社《净土佛教の思想》第四卷所收）一文中作了详细的整理。

[2] 迦才《净土论》序，《大正藏》47卷，83页中。

[3] 《大正藏》47卷，4页上。

[4] 《十住毗婆沙论》卷5，《大正藏》26卷，41页上中。

[5] 《大正藏》47卷，12页中。

[6] 《大正藏》40卷，826中。

[7] 《大正藏》47卷，12页中。

[8] 关于这一点，山本佛骨氏《道绰教学の研究》284页—285页有详细的介绍。

[9] 《大正藏》47卷，12页中。

[10] 《大正藏》47卷，12页中。

[11] 《大正藏》47卷，11页中。

[12] 《大正藏》47卷，16页下。

[13] 《大正藏》47卷，18页下。

[14] 参见山本佛骨氏《道绰教学の研究》376页—381页。

[15] 《大正藏》47卷，15页下。

[16] 《大正藏》40卷，844页上。

[17] 《大正藏》40卷，834页中。

[18] 参见宫井里佳《昙鸾から道绰へ—五念门と十念—》（《日本佛教学会年报》第五十七号）。

[19] 《大正藏》26卷233页上。

[20] 《大正藏》40卷843页中。

[21] 拙稿《大乘起信论的往生思想》（第八届中日佛教学术交流会议论文摘要所收）。

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