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孔子与佛陀教育思想的比较

作者:体恒 来源:本站原创 更新时间:2006年10月07日

 

内容提要: 本文的主要内容是孔子与佛陀教育思想之比较。文中首先对孔子的教育思想从其态度、方法、内容和目的四方面予以分析论述;然后依此体例对佛陀的教育思想进行分析论述;接着将二者的教育思想进行简单的综合比较,分析其不同与相通之处;最后由此比较的结果从不同角度总结出儒佛关系密切,儒学可辅学佛的意义,由此提醒我们学佛者要重视传统基础文化的修学。

关键词: 孔子    佛陀   教育思想   比较      

 

 

 

 

 

孔子是中国的一位大思想家,尤其是最早的一位大教育家。他名丘,字仲尼,是鲁昌平乡陬邑人,出生于周灵王二十一年,卒于周敬王四十一年(即公元前551-前479年),大至和佛陀同一个时代。

孔子父名叔梁纥,母名颜征在。叔梁纥曾为陬邑宰,孔子三岁时叔梁纥死。孔子少年时“贫且贱”,很早时就开始为人作事,养家糊口。所以他说:“吾少也贱,故多能鄙事”。 [1] 孔子自小就勤奋上进,“十有五而志于学”。 [2] 他不但博学,而且好礼。《史记•孔子世家》云:“孔子为儿嬉戏,常陈俎豆,设礼容”。 [3]

孔子之时,正是周室衰微,礼乐败坏的春秋时期。他看到“鲁自大夫以下皆僭离于正道” [4] 不合自己“君子之仕也,行其义也” [5] 的思想,因而不愿出仕。于是就周游列国,聚众讲学,广兴教育。经过几十年的游历与授学生涯,取得很大成就,学生遍布天下。其中,“弟子三千焉,身通六艺者七十有二人”。 [6]

中国的教育,孔子以前是学在官府。“自孔子以后,才有私人讲学的风气;自孔子以后,文化才不是贵族的专利品” [7] 所以说他是最早的一位大教育家。

佛就是自觉、觉他、觉行圆满,如实知见一切法的性相,成就无上正等正觉的大圣者。本文之佛陀指的是世尊释迦牟尼佛。

释迦世尊原为古印度迦毗罗卫国的太子,他姓瞿昙(即释迦),名悉达多,父母是净饭王和摩耶夫人。他出生于公元前565年,入灭于前486年。[8]

释迦世尊由于出生于王家贵族,得以接受良好教育。他很小就通达了五明、四吠陀和骑射等文化与技艺,所以很小就被称许为“若当出家,成一切种智;若在家者,成转轮王”。 [9]

释迦世尊天生一种悲天悯人的情怀,又善于思考。少年时,“路旁见耕人,其心生悲恻,痛俞刺贯心。又见彼农夫,勤苦形枯悴,蓬发而流汗,尘土岔其身;耕牛亦疲困,吐舌而急喘。太子性慈悲,极生怜悯心”。 [10] 由此感悟人生是苦。青年时,出城游玩,于四门见到老病死等各种苦患,更深觉世事无常。富裕优越的贵族生活不能满足他解决宇宙人生问题的愿望。为了寻找人生真谛,于是二十九岁时他便离家别国,开始了断恼离苦的修道生涯。

太子出家之后,曾多方游学参访,还曾经在雪山六年苦行。后来在菩提树下结座立誓:“我今若不证,无上大菩提,宁可碎是身,终不起此座”。 [11] 进行禅观思惟。终于睹明星升起而超越一切障碍,觉悟正法,成就佛陀之果。

觉悟后的佛陀,为令一切众生脱离苦恼,于余生四十五年间,足迹踏遍恒河两岸,讲经三百余会。既建立了人人平等,法味同尝,财味共享的僧团,又度化无数世俗弟子,从而开创了以教育为本的伟大佛教。

孔子创立了中国古代的儒家学说,佛陀创立了当今世界三大宗教之一的佛教,他们二者的学说都是世界文明中至关重要的一部分。孔子和佛陀在讲学和弘化的过程中,各自都创造出了一套独特的教育方法,各自都有完善的教育思想。佛教产生于印度,能在中国有很大的发展,这与中国具有儒学不无关系。作为一个在中国这片土地上成长起来的学佛者,了解他们二者教育思想的同异对我们今天的修学有着重要的意义。

下面首先论述孔子的教育思想,接着论述佛陀的,然后进行比较,最后叙述比较之意义。

一、孔子的教育思想    

研讨孔子的教育思想,主要从其教育的态度、方法、内容和目的四个方面予以论述。

(一)、教育的态度

1、教育的功能与限度

孔子认为人的本性是很相近的,原本无有善恶之分,只是由于习染的不同,才便有了善恶智愚的差别。所以其言:“性相近也,习相远也”。 [12] 这与佛学中“阿赖耶识”的非善非恶之说很有点相近。因为基于这样的认识,孔子认为教育的主要功能就是使人明理知礼,向善远恶。如其言:

三人行,必有吾师焉。择其者而从之,不善者而改之。 [13]

见贤思齐焉,见不贤而内自省焉。 [14]

益者三友,损者三友。友直、友谅、友多闻,益矣。友便辟、友善柔、友便佞,损矣。 [15]  

因此,“毋友不如己者”。 [16] “乐多贤友,益矣”。 [17]

同样,知识的来源并非是先天带来的,而是多闻、多思,努力求学,善于分别取舍而得到的。如子曰:  

我非生而知之者,好古,敏以求之者也。 [18]

多闻,择其善者而从之;多见而识之。 [19]

正是因为如此,孔子特别强调立志。人无志而不行,他认为“要做一个真正的人或成为理想的人格,立志是非常重要的;没有一个坚定的意志,要成为理想的人格是不可能的。” [20]

故言:  

苟志于仁,无恶也。 [21]

三军可夺帅也,匹夫不可夺志也。 [22]

2、对教之态度

(1)、有教无类

孔子生活在一个阶级分明的时代。那时不但在政治上有阶级之分,就是教育也带有阶级性。当时原本只有贵族才有资格接受教育,而孔子却提出了“有教无类”的思想,大规模接受平民的教育,这可称为是他最伟大的首创。所以说“孔子是中国第一个使学术民众化的,以教育为职业的,教授老儒”。 [23]

所谓“有教无类”就是说,人的身份虽然有贵贱之分,但是同样都有接受适当教育的权利和资格。所以,孔子接受弟子,只要稍尽一些礼节,就可以成为他的学生。

子曰:自行束修以上,吾未尝无诲焉。 [24]

修者干肉,“束修”即是十条干肉。这么菲薄的一点礼物,孔子就会把原本只有贵族才能享有的知识传授出去,他的思想多么伟大。

孔子对于出身贵贱不同的学生,一律一视同仁地平等对待,给予热心的教育。仲弓的父亲是一个身份很卑贱的人,孔子不但没有不接受他,而且为避免一般的学生因其父的出身而轻视他,还特别关照地说:  

犁牛之子 且角,虽欲勿用,山川其舍诸?[25]   

耕牛所生的牛子长得不够标准,虽不能做为祭祀来使用,但是山川大地却没有舍弃它。同样,仲弓怎么能因其父的贫贱而就没有资质和前途呢?

孔子招收学生,不论他们天资如何,只要愿意学就可以。他曾评价自己的四个学生说:“柴也愚,参也鲁,师也辟,由也喭”。 [26] 这几个学生,一个愚笨、一个迟钝、一个偏激、一个鲁莽,可是孔子却把他们全部教育成才了。

互乡那个地方的人非常鄙陋,一般听不进别人的意见,所以很多人不屑和那儿的人讲话。一次有个互乡的青年来拜见孔子,孔子没有不接见他。门人很是不理解,孔子就说:

与其进也,不与其退也,唯何甚?人洁己以进,与其洁也,不保其住也。 [27]

孔子的意思是说要赞成他的进步而不是退步。别人洁净而来,我们就应该只看到好的一面,而不应该记着不好的一面,人不能把事情做得太过。这种既往不咎,与人为善的精神真是可贵。

孔子的平等,就是自己的儿子都不会给予特别的照顾。有一次:

陈亢问于伯鱼曰:“子亦有异闻乎?”对曰:“未也。尝独立,鲤趋庭而过。曰:‘学诗乎?’对曰‘未也。’‘不学诗,无以言。’鲤退而学诗。他日,又独立,鲤趋而过庭。曰:‘学礼乎?’对曰:‘未也。’‘不学礼无以立。’鲤退而学礼。闻斯二者。”陈亢退而喜曰:“问一得三:闻诗、闻礼、又闻君子之远其子也。” [28]

陈亢想知道孔鲤是否得到了父亲特别的教育,岂料因疑问反而知道了孔子是连自己儿子都不偏爱的真君子。

这些都是孔子有教育无类的思想的表现。

南郭惠子曾问子贡:“夫子之门何其杂也?”子贡回答说:“良医之门多病人,檃括之侧多枉木,是以杂也。”[29]  真的不假。

(2)、诲人不倦

如果说有教无类体现的是孔子大教育家的精神,那么诲人不倦则就是体现他的为人师者的优良品质。

一般的人教育别人,一遍两遍还可以,再多就会不耐烦了。而孔子对待学生则是热心无比,往往是不知疲倦地教导训诲。他自己就说:

默而识之,学而不厌,诲人不倦,何有于我哉? [30]

若圣与仁,则吾岂敢,抑为之不厌,诲人不倦,则可谓云尔已矣。 [31]

这里前两句话是孔子对自己的评介,后句话是孔子的自谦之词,虽然只是平实的两句话,但真切地体现出了他对学生谆谆教导,不知劳苦的高尚师格。

孔子教导学生要为“善”,知“礼”,他的一部《论语》总共只有一万二千七百字,可是单这两个字就分别出现了三十六、七十四次, [32] 这不就是他诲人不倦的直接体现吗?

3、对学之态度

《说文》云:“儒、柔也,术士之称”。而且,“儒本为有知识材艺者之通称”。 [33] 孔子是儒家学派的开创者,既然“儒”是有知识与才艺之人的通称,那么可见他是有很高的才学技艺的。孔子时期,中国尚无有完善的典籍出现。在这样的情况之下,孔子是怎样取得这样大的学术成就呢?  

子曰:学如不及,犹恐失之。 [34]    

做学问好像在追逐什么似的,生怕赶不上;赶上了,还怕再失去。

又:

其为人也,发愤忘食,乐以忘忧,不知老之将至云尔。 [35]

原来孔子是这么的勤奋好学,无怪乎能成为集大成之先师。 不惟如此,为了追求真理,甚至可以:  

朝闻道,夕死可矣。 [36]

这是多么坚韧不拔的一种精神。如果解脱之道的修学上能有这样的毅力和宏愿,怎么能不得佛法三昧呢!所以,孔子告诉弟子:  

君子食无求饱,居无求安,敏于事而慎于言,就有道而正焉,可谓好学也已。 [37]

日知其所亡,月无忘其所能,可谓好学也矣。 [38]

三年学,不至于谷,不易得也。 [39]

不患无位,患所以立;不患莫己知,求为可也。 [40]

君子病无能焉,不病人之不己知也。 [41]

不患人之不己知,患其不能也。 [42]

这些话的意思是说真正求学的人不应该注重于衣食住行这些份外的小事;真正求学的人不应该惧怕得不到应有的名誉地位,而应该担心自己是否真有才学实力。

那么,在对待求知的态度上,就应该:“知之为知之,不知为不知,是知也。”[43] 这是说不要不懂装懂,弄虚作假;真正的“知”应该是实事求是,脚踏实地。

另外,好学还应该是建立在“学而时习之,不亦悦乎!” [44] 的快乐心态上。而且,“温故而知新,可以为师矣”。 [45]

(二)、教学的方法

孔子教诲学生,不是盲目和灌输式的,而是根据不同的环境与不同的人,分别采用各种不同的方法。

1、因材施教

所谓因材施教,就是根据学生的思想、个性、特长进行有针对性的教育,指导他们发扬优点、克服缺点,做到全面发展,避免片面性。

因材施教的先决条件是要会观察,善于观察。

子曰:视其所以,观其所由,察其所安。人焉 哉?人焉 哉?[46]  

又曰:

人之过也,各于其党,观过,斯知仁焉。 [47]

由观其心,知其所行;由察其朋党,知其所为,然后再予以相当的教育。这就是孔子的高明之处,这就是孔子因材施教之先决条件。

因材施教的例子有:

子路问:“闻斯行诸?”子曰:“有父兄在,如之何闻斯行诸?”冉有问:“闻斯行诸?”子曰:“闻斯行之”公西华曰:“由也,问闻斯行诸,子曰有父兄在;求也,问闻斯行诸,子曰闻斯行诸!赤也,惑,敢问?”子曰:“求也退,故进之;由也兼,故退之。” [48]

又如:  

子路问政。子曰:“先之,劳之。”请益。曰:“无倦。” [49]

仲弓为季氏宰问政。子曰:“先有司,赦小过,举贤才。” [50]

子夏为吕父宰问政。子曰:“无欲速,无见小利。欲速则不达,见小利则大事不成。” [51]

子张问政。子曰:“居之无倦,行之以忠。” [52]

因为孔子善用因材施教之法,所以弟子们是各有所长,各尽所能。犹如百花齐发,争芳斗妍。

子贡问曰:“赐也何如?”子曰:“汝器也。” [53]

子曰:由也,千乘之国,可使治其赋也。求也,千室之邑,百乘之家,可使为之宰也。赤也,束带立于庙,可使与宾客。 [54]

德行:颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓。言语:宰我、子贡。政事:冉有、季路。文字:子游、子夏。 [55]  

2、因机施教

因机施教是指因着不同的时间机会,而给予不同的指导。

例如:

子在川上曰:“逝者如斯夫,不舍昼夜。” [56]

徐子曰:“仲尼亟称于水曰:‘水哉,水哉!’何取于水也?”孟子曰:“原泉混混,不舍昼夜。盈科而后进,放乎四海。有本者如是,是之取尔。苟为无本,七八月之间雨集,沟浍皆盈;其涸也,可立而待也。故声闻过情,君子耻之。” [57]

孔子在川上就以水为喻,不但给学生说明了时光如水容易流逝的宝贵,而且还教导弟子闪要如水般有本有源,作事不要苟且塞责。这是因地对机进行的教导。孔子说:

可与言而不与之言,失人;不可与之言而与之言,失言。知(智)者不失人,亦不失言。 [58]

这也就是说把握时机,适时教导很重要,比如、 有一次

孟懿子问孝。子曰:“无违。”(不要违背礼节)樊迟御,子告之曰:“孟孙问孝于我,我对曰无违。”樊迟曰:“何谓也?”子曰:“生,事之以礼;死,葬之以礼,祭之以礼。” [59]

这就是很好的因机而教的例子。

还有一次,孔子对颜渊说:“用之则行,舍之则藏,惟我与尔有是夫!”子路在旁闻言道:“子行三军,则谁与?”子路向来以勇敢著称,满以为此言也可得到赞扬。哪知孔子却说:“暴虎凭河,死而无悔者,吾不与也。必也临事而惧,好谋而成者也。” [60] 这里给子路的训诲也是当机对教。

有时对于同一个问题,不同时间发问孔子会给予不同的答复。比如子路问怎样才能做到君子?孔子说:“修己以敬”。子路又问。曰:“修己以安人。”再问,则曰:“修己以安百姓。” [61] 这里虽是同一问题,可是每次回答都是一次意义的加深。

3、善巧方便

孔子在教育中所使用的善巧方便的办法也不少。

(1)、譬喻

《礼记》云:“能博喻,然后能为师”。 [62] 这说明譬喻在教育之中是很重要的。孔子常常使用比喻的方法,将一些道理深入浅出、耐人寻味地表达出来。试举几例:

为政以德,譬如北辰,居其所而众星拱之。 [63]

苗而不秀者有矣夫!秀而不实者有矣夫! [64]

岁寒知松柏之后凋也。 [65]

不义而富且贵,于我如浮云。 [66]

人而无信,不知其可也。大车无 ,小车无 ,其何以行之哉?[67]

今之孝者,是谓能养。至于犬马,皆能有养,不敬,何以别乎? [68]

其实,不但孔子善用譬喻,就是他的弟子,由于受其影响,也很会使用这一方法了。比如:子贡为引出老师对入仕的看法,说:“有美玉于斯,韫匮而藏诸?求善者而沽诸?”孔子听后连忙说:“沽之哉!沽之哉!我待善贾者也。” [69]

(2)、讨论

相互之间的研究和讨论有时也是一种促进交流和进步的好办法。

颜渊和子路陪侍孔子的时候,子曰:“曷各言志尔?”子路曰:“愿车马,衣轻裘,与朋友共,敝之而无憾。”颜渊曰:“愿无伐善,无施劳。”而后子路反问孔子,他就说:“老者安之,朋友信之,少者怀之。” [70] 这是多么融洽和乐的一种学习气氛。

(3)、赏罚分明

所谓赏者,就是赞叹鼓励;罚者就是批评训诲。赏罚使用得当,就会有很好的教育效果。

宰予在大白天睡懒觉。子曰:“朽木不可雕也,粪土之墙不可圬也。子予与何诛?始吾于人也,听其言而信其行;今吾于人也,听其言而观其行。于予与改是”。 [71] 因为宰予的昼睡,孔子连看待人的观点都改变了,真是严厉的批评。

子路质朴,颜渊好学,孔子总会不时地示以赞美。

子曰:衣敝蕴袍,与衣狐貉者立,而不耻者,其由也与! [72]

子曰:吾与回言终日,不违如愚。退而省其私,亦足以发,回也不愚。 [73]

贤哉回也!一箪食、一瓢饮,在陋巷,人不堪其忧,回也不改其乐。贤哉回也! [74]    

(4)、身教与不教之教

孔子在教导学生的时候,最伟大的方法就是以身言教。他凡是要求学生实行的,必定自己先以身躬行。不论是诗书技艺的学习或是做人处事的道理。

但有时,也会用一些不教之教的方法来激发学生的羞耻心和上进心。比如:                     

孺悲欲见孔子,孔子辞以疾。将命者出户,取瑟而歌,使之闻之。 [75]

孔子以病推脱不见孺悲,却又在其临走之际鼓瑟故意令其听见,这就是一种不教之教的巧妙方法。

(5)、启发诱思

孔子主张学思要结合,只有这样才有良好的学习效果。相反,“学而不思则罔,思而不学则怠。”他用自己的亲身实践经验告诉学生:“吾尝终日不食,终夜不寝,以思,无益,不如学也。”[76]

所以,他启发学生采取“不愤不启,不悱不发,举一隅不以三隅反,则不复也” [77] 的方式。不知道思考就不启发他;不到欲言而不能不去开发他;不能推此及彼则不再教别的。这也是很不错的办法。

4、活泼的学风与中庸的道路

《论语》说“子绝四——毋意,毋必,毋固,毋我”。 [78] 就是说孔子从来不对任何事物凭空揣测,全部肯定,拘泥固执和自以为是。他自己也说:“君子之于天下也,无适(di)也,无莫也,义之与比(bi)。” [79] 意思是说君子对于天下的事,没有说一定要怎样或不怎样,应该是怎么合理怎么做。还说:“当仁,不让于师。” [80] 从这里可以看出孔子在学习与做人上是主张自由活泼,反对拘泥定法和形式主义的。这与佛陀的教育方法是有异曲同工之微妙的。

不过活泼不是过激、更不能是放荡。学风要活泼,做人与人生追求还是要用中庸之道。如《论语》云:  

质胜文则野,文胜质则史。文质彬彬,然后君子。 [81]

不得中行而与之,必也狂狷乎! [82]

子贡问:“师与商也孰贤?”子曰:“师也过,商也不及。”又问:“然则师愈与?”子曰:“过犹不及” [83]    

凡事偏频其过如上,所以,要以中庸为标准。

(三)、教育的内容

《论语》中云:“子以四教:文、行、忠、信” [84]

杨伯峻解释说这四种内容为:历代文献、社会生活的实践、对待别人的忠心,与人交际的信实。这四者基本上就是孔子教育内容的反映。由于忠信都是德行一类的,所以这四个内容可以用德行、文学、政事三类概括。具体内容如下:

1、德行

孔子认为:

君子怀德。 [85]

德不孤,必有邻。 [86]

苟无至德,至道不凝焉。 [87]

所以他对学生的德行教育非常注重。他的德行教育以“仁”为核心,包含义,礼、忠、恕、直、勇、孝等多个方面,可谓非常详细完善。孔子所开创的儒学能在后世独树一帜,发扬光大,影响中华文化直到今日,这与他注重道德的教育是分不开的。众所周知,佛教有着许多的戒律清规,这都属于道德的规范。那么在重视道德教育这一方面,二者可谓不谋而合。

(1)、仁义

近代学者王恩洋解释此二字说:“仁者,慈悯而无贪求之心志行为也”。“义者,吾人立身制行,应事接物恰当其宜之谓也。” [88] 因此“仁义”是很重要的人生规范。儒学经典之中保存的有关孔子“仁义”之言论甚多。如关于“仁”的有:

子曰:巧言令色,鲜矣仁。 [89]

颜渊问仁,子曰:克己复礼为仁。 [90]

樊迟问仁,子曰:爱人。 [91]

君子无终食间违仁,造次必于是,颠沛必于是。 [92]

唯仁者能好人,能恶人。 [93]

苟志于仁,无恶也。 [94]

志士仁人,无求生以害仁,有杀生(身)以成仁。 [95]

士不可以不弘毅,任重而道远。仁以为己任,不亦重乎?死而后己,不亦远乎? [96]

关于“义”的有:

君子喻于义,小人喻于利。 [97]

君子义以为质,礼以行之,逊以出之,信以成之,君子哉! [98]

群居终日,言不及义,好行小慧,难矣哉! [99]

(2)、忠恕孝慈

忠恕是孔子的一贯之道,是为人之要旨。《论语》云:

子曰:“参乎,吾道一以贯之。”曾子曰:“唯!”子出。门人问曰:“何谓也?”曾子曰:“夫子之道,忠恕而己矣”。 [100]

子贡问曰:“有一言可以终身行之者乎?”子曰:“其恕乎!己所不欲,勿施于人。” [101]

子曰:“夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人。” [102]

孔子还特别注重孝慈,他认为“孝慈则忠”。孝是立人处事之根本,小孝则敬养父母师长,大孝是忠于国家,报效民众。故儒典中言:

孝弟(悌)也者,其为人之本与。 [103]

弟子入则孝,出则弟(悌),泛爱众,而亲仁,行有馀力则以学文。 [104]

事父母几谏,见志不从,又敬不违,劳而不怨。 [105]

孝有三:小孝用力,中孝用劳,大孝不匮。 [106]

夫孝,德之本也,教之所由生也。身体发肤,受之父母,不敢毁伤,孝之始也;立身行道,扬名于后世,以显父母,孝之终也。夫孝,始于事亲,中于事君,终于立身。 [107]

由此可见,“孝慈”与“忠恕”之道于今日之个人、社会,仍然是具有其重要的意义。

(3)、诚信正直

“诚信”多指身语言行要表里一致;“正直”就是善恶是非分明。诚信正直是维持人与人,人与社会良好关系与秩序的保证。关于这些的言论有:

人之生也直;罔之生也,幸而免。 [108]

巧言令色足恭,左丘明耻之,丘亦耻之。 [109

子贡曰:“乡人皆好之,,何如?”子曰:“未可也。” 曰:“乡人皆恶之,何如?”子曰:“未可之。不如乡人之善者好之,其不善者恶之”。 [110]

乡愿,德之贼也。 [111]

子贡问政。子曰:“足食、足兵,民信之矣。”子贡问曰:“必不得已而去,于斯三者何先?”子曰:“去兵。”子贡曰:“必不得已而去,于斯二者何先?”曰:“去食,自古皆有死,民无信不立。” [112]

子曰:人而无信,不知其可也。 [113]

子曰:言必信,行必果。 [114]

4)、礼智

冯友兰先生在《中国哲学史》中说:

古时所谓礼之义极广,除现在“礼”字所有的意义之外,古时所谓礼,兼指一切风俗习惯,政治社会制度。子产谓:“夫礼天之经也,地之义也,民之行也。”《庄子•天下篇》谓:“礼以道行”。盖凡关于人之行为规范,皆所谓礼也。孔子为周礼之拥护者,故其教育弟子,除教以知识外,并以礼约束之。 [115]

有关于“礼”的言论有:

先王之制礼乐也,非以极口腹耳目之欲也,将以教民平好恶,而反人道之正也。 [116]

夫礼也者,所以定亲疏,决嫌疑、别异同、明是非也。 [117]

礼之所兴,众之所治也;礼之所废,众之所乱也。 [118]

不知礼,无以立也;不知言,无以知人也。 [119]

非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。 [120]

世人常形容有修养、有知识、有学问的人为“温文儒雅”,在接受真正的儒家礼学教导下的人应该会达到这样之形象的。

有关“智”者:“樊迟问知(智)。子曰:知人。” [ 121] 又:“ 知(智)者不失人,亦不失言。”[122] 可见“智”既是智慧才学又是修养道德。所以:“知(智)者乐山,仁者乐水;知(智)者动,仁者静;知(智)者乐,仁者寿。”[123] 孔子认为,“智”者的境界并不是很容易就能得到的,他谦说自己都做不到。子曰:“君子之道者三,我无能焉:仁者不忧,知(智)者不惑,勇者不惧。”[124]

2、文学

以六艺教一般人,使六艺民众化,就是从孔子开始的。他所谓的“文”实际就是指诗、书、礼、易、乐、春秋六经和礼、乐、射、御、书、数六艺。有关礼的内容已在前节叙述,所以这里仅列举有关诗、书、射、御、数等内容的一些例子。

子曰:关睢,乐而不淫,哀而不伤。 [125]

子谓韶,尽美矣,又尽善也。谓武,尽美矣,未尽善也。 [126]

又曰:乐云乐云?钟鼓云乎哉? [127]

大乐与天地同和,大礼与天地同节。 [128]

这是孔子有关乐的评述。其中所言“关雎”、“韶”、“武”都是当时的一些乐曲和歌舞的名称。从孔子评介这些歌舞的胜劣,以及说乐不仅仅是只指钟鼓这些乐器,这些言语中可以看出,孔子教学生学乐舞,不是为了饱耳目之欲,不是为了贪色声之享受,而是为了从中体验真、善、美的韵味,从而陶冶情操,化导身心。所以《礼记》才说“大乐与天地同和”。

子曰:小子何莫学夫诗?诗可以兴,可以观,可以怨,迩之事父,远之事君,多识于草木鸟兽之名。 [129]

子曰:《诗》三百,一言以蔽之。曰:思无邪。 [130]

子谓伯鱼曰:女(汝)为《周南》,《召南》乎?人而不为《周南》、《召南》,其犹正墙面而立也与? [131]

这是有关孔子劝弟子们学“诗”的言论。有人说:“在心为情,发言为诗”,诗是可以表达人的感情的。善的、美的情感所凝结而成的诗,不但可以抒发人的情感,而且还能起到激励人上进,劝导人向善的作用。古代诗人的名诗名句,流传几千年,至今仍深深为许多人所喜爱,为许多人所吟颂,就是这个缘故。当然,通过诗一定是还可学到草木鸟兽之类的自然知识。所以孔子说不学诗就像正对一面墙而站立,那是什么也看不见的。

子曰:“加我数年,五十以学《易》,可以无大过矣。” [132] 易书的奥妙同样可以给人带来知识和心灵上的改变,所以孔子说若五十学易就可以无大过了。

子曰:君子无所争,必也射乎!揖让而升,下而饮,其争也君子。 [133]

(孔子)与门人习射于矍相之圃,盖观者如堵墙焉。 [134]

吾何执?执御乎?执射乎?吾执御矣。 [135]

这是有关孔子参与射御的描述和其评论射御的一些言论。射御既是当时的生存技术同时也是两项优良的运动,所以孔子不但主张弟子们去学习,就是自己也亲自参加这样的活动。

3、政事

在《论语》中,保存许多孔子与弟子及当时一些当政者进行论政的言论事迹。孔子虽然一生仕途不顺,可是他却一点儿也不反对入仕。相反,他鼓励学生学习政事,效力国家。只不过他所主张的政治理论都是以广大民众为重,以圣王之道为准。如:

子曰:政者,正也。子率以正,孰敢不正。 [136]

道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格。 [137]

哀公问曰:“何为则民服?”孔子对曰:“举直错(措)诸枉则民服,举枉错(措)诸直则民不服”。 [138]

齐景公问政于孔子。孔子对曰:君君、臣臣、父父、子子。 [139]

叶公问政。子曰:近者说(悦),远者来。 [140]  

总的来说,孔子的教育内容是有体系的,是丰富的,是完善的。这各部分内容之间既相互关联,又各有侧重。如《论语》云:

志于道,据于德,依于仁,游于艺。 [141]

兴于诗,立于礼,成于乐。 [142]  

(四)、教育的目的

孔子思想的主要核心有两点:一是以人为本,二是经世致用。因此孔子教育的对象与最终目的不外人及为人服务。《论语》云:

子不语:怪、力、乱、神。 [143]

季路问事鬼神。子曰:“未能事人,焉能事鬼?”曰:“敢问死?”曰:“未知生,焉知死?” [144]

樊迟问知(智)。子曰:务民之义,敬鬼神而远之,可谓知(智)矣。 [145]  

孔子认为怪力乱神之事,与人事而言是无益的,现实人世间的问题都没有解决完,哪里有时间去研究死后的鬼事,所以务民之事要敬鬼神而远之。这些话都明显表露出孔子以人为本的思想。既然是以人为本,那么做人当然也就是以人事为主,以人间事业的成就为主要目的。如:

子曰:君子疾没世而名不称焉。 [146]

又曰:邦有道,贫且贱焉,耻也;邦无道,富且贵焉,耻也。 [147]

子贡曰:“贫而无谄,富而无骄,何如?”子曰:“可也。未若贫而乐,富而好礼者也。” [148]

士不可以不弘毅,任重而道远。 [149]

正是由于孔子主张追求正当的功名富贵,认为君子应心系天下,士人弘毅任重道远,所以孔子对在事业功名有所成就,为民众做出了贡献的人是非常赞叹,对以天下为己任的行为非常赞赏。例如:

子贡曰:“管仲非仁者与?桓公杀公子纠,不能死,又相之。”子曰:“管仲相桓公,霸诸侯,一匡天下,民到于今受其赐。微管仲,吾其披发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也,自经于沟渎而莫之知也?” [150]  

孔子的意思是说管仲背叛原主相于桓公,并不是不义的行为,相反是以天下苍生为大任的正确的做为,是一般庸者所不能理解的。

又如:  

子贡曰:“如有博施于民而能济众,何如?可谓仁乎?”子曰:“何事于仁!必也圣乎!尧舜其犹病诸!夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人。” [151]  

孔子认为能给人民带来利益的就是仁人,也就是说追求福泽天下的大业就是仁人之事业,就是学人所应追求的事业。

不过,《大学》还说:“大学之道,在明明德,在亲民,在止于至善。” [152] 这句话的意思是说养成理想人格的方法在于使人们固有的美德得以显明,在于革除人们的旧习气,达到至善的境界。大学之道在于追求至善的境界,这似乎和孔子追求功名的思想相悖行一样。其实,这不但与孔子的思想并不矛盾,而且正是孔子主张在人生修养上所要求达到的最高境界。比如,孔子曾特别强调:

子曰:君子谋道不谋食。耕地,馁在其中矣;学也,禄在其中矣。君子忧道不忧贫。 [153]

子谓子夏曰:女(汝)为君子儒,无为小人儒。 [154]

那么,如果用一个词来概括孔子的理想人格,那就是“内圣外王”。

因为如此,太虚大师曾经赞叹孔子说:“孔子高尚精神,别有寄托,非现世为限。孔子一生修养功纯,其高尚之精神,实超越寻常人生世界之上。” [155]

颜渊是孔子最为欣赏的学生,深得孔子心传。那么最后就以颜渊的一段话来结束这部分的内容。  

颜渊喟然叹曰:仰之弥高,钻之弥坚。瞻之在前,忽焉在后。夫子循循然善诱人,博我以文,约我以礼,欲罢不能。既竭吾才,如有所立卓尔。虽欲从之,未由也已。 [156]

 

二、佛陀的教育思想  

佛陀的教育思想,非常的博大,佛陀所留下的典籍,百倍于孔子。所以探讨佛陀的教育思想是件比较困难的事。但是为了便于二者的比较,这里也将佛陀的教育思想分为态度、方法、内容、目的四部分,简略予以分别论述。

(一)、教育的态度  

1、教育的功能与限度

佛陀在成等正觉,证得实相之后的第一句话是:“奇哉!一切众生具有如来智慧德相,但以妄想执着而不能证得。” [157] 这句话的意思是说一切众生本来都具有可成就佛道的佛性,而之所以不能觉悟,是因为执着于贪欲妄想等烦恼而不愿舍弃。佛陀类似的言论还有:

我以佛眼观一切众生,贪欲恚痴诸烦恼中,有如来智、如来眼、如来身,结跏趺坐,俨然不动。 [158]  

善男子,诸佛法尔。若佛出世,若不出世,一切众生如来之藏,常住不变,但彼众生烦恼覆故。 [159]

此中所言“如来智、如来眼、如来身”与“如来之藏”实际也就是众生之佛性。

佛陀认为既然一切众生皆有佛性,只是因为烦恼障蔽而不能显现。那么拂去众生心性上的尘垢,显发众生自性的光明;令一切众生远离污秽垢浊,令一切众生皆得安祥自在。这就是佛陀的教育功能。

不过,虽然说一切众生皆具佛性,也都有成佛的可能。但是由于环境及自身条件限制等原因,“佛是以人身而实现正觉解脱的圣者”,那么,“究竟成佛,不是天神,也不在天上,惟有在人间”。 [160] 天神尚且不能,其它道的众生当然就更不容易了。故经云:  

比丘当知:三十三天着于五欲,彼以人间为善趣,于如来法得出家为善利而得之达,所以然者,诸佛世尊皆出人间,非由天而得也。 [161]

又:

世尊告曰:可用人间之食用饭如来,所以然者,我身生于人间,长于人间,于人间得佛。 [162]

所以说:“人是福田,能生一切诸善果故。……如是一切圣贤道果,皆依于人而能修证。” [163] 这就是说,学佛,成佛还是要在人间,以人身为主。那么,佛所教化的主要对象也就是人了。

2、对教之态度

1)、有教无类

佛陀教诫弟子,要具有“无缘大慈,同体大悲”的精神。就是说人不但要对跟自己有关的人慈受,而且还要对与我不相往的宇宙之间的一切众生慈爱,把它们看作与自己休戚与共的一个整体。这与儒家所主张的“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”;“不独亲其亲,子其子”具有着同样的性质。可谓是“心包太虚,量周沙界”。正是基于这一精神,生于贵族的佛却主张“众生平等”,反对特权和种姓制度。  

根据佛教,种姓或肤色不能阻止一个人成为佛陀的信奉者,或出家成为由圣修者组成的高尚僧团中的一员。渔夫,拾荒者,妓女与武士和婆罗门一道,自由地被加入僧团,并给予相同的地位。

理发匠优婆离先于其他僧人,被指定为持戒第一的大弟子;深受国王和贵族尊敬的阿罗汉输泥陀,他原是一个胆小如鼠的拾荒者;富有哲学思想的莎提原是一个渔民的儿子;妓女阿帕般利加入僧团后,证得阿罗汉果;罗玖摩罗曾是一位女佣,当她要自杀时,佛陀渡化了她;普玛也是一个女佣,佛陀没有接受她主人给孤独富翁的邀请,而优先前往她里渡过安居期;输婆是一铁匠的女儿; 跋是一猎鹿者的女儿。这样的事例在佛经中举不胜举。这充分显示了佛教的大门向大家敞开着,没有任何分别。[164]

这就是佛陀的有教无类,这是真正的有教无类。所以经云:  

舍一切善根一阐提,复以如来神力故,或时善根生。所以者何,谓如来不舍一切众生故。 [165]

所有一切众生之类,若卵生,若胎生,若湿生,若化生;若有色,若无色;若无想,若有想;若非有想非无想,我皆令入无馀涅 而灭度之。[166]

2)、诲人不倦

《长阿含经》云:“师长应以五事敬事弟子。云何为五?一者顺法调御,二者诲其未闻,三者随其所问,令善解义,四者示其善友,五者尽以所知,诲受不吝。” [167] 佛陀就是以这种精神来给弟子们讲法论教,对弟子进行谆谆教导的。

佛陀坚信一切众生皆可以成佛,即使是性情鄙恶,邪见深重,刚强而难以调伏的众生,也不能被抛却舍弃;他教化众生不知疲倦和劳苦,甚至不惜身体性命。比如《华严经》云

不以众生,其性弊恶,邪见嗔浊,难可调伏,便即舍弃……不以众生数起过患,难可忍受而于彼所生疲厌心。 [168]

又云:  

我应如日,普照一切,不求恩报。众生有恶,悉能容受,终不以此而舍誓愿……普令众生皆得安乐。 [169]  

又云:  

教化众生永不厌倦,随其心之所乐而为现身说法。 [170]

《僧伽吒经》卷三亦云:

如来为诸众生,令得安稳,不惜身命,拔诸系缚,令得解脱。 [171]

同样的话语与描述经典之中还有很多,但这样的事例更多。在《毗婆沙论》卷七十九之中就有这样一则事例:有四个国王来向佛陀请教佛法,佛先用摩竭陀的俗语为他们把四谛之理讲了一遍,只有两位国王领会;佛又用南印度之边国的毗陀罗语来讲了一遍,仍然有一位没能领会;于是佛又用弥离车语讲了一遍,他们这才全部明白。由此之一斑便可知佛陀教化之耐心与细心。

佛陀不但自己诲人不倦,就是弟子们,他也告诉他们不要吝惜知识道法,不管遇上什么人请教都应该给予热心解答。否则,还是一种违反戒律的行为呢! [172]

3、对学之态度

1)、博学精进

根据《大智度论》卷一及其它一些经典记载:佛陀在还没有出家之前,就已经非常努力地广泛地学习各种知识技艺。他很小之时就精通了四吠陀、五明及武术等,结果连教他的老师都自称不如他了。

佛陀在出家求道之后,更是精进异常,先后跟多位老师参学。为了觉悟诸法的实相,在林中苦行,日食一麻一麦,并且一住就是六年,瘦得皮骨连立。正是由于这股勇猛精进的精神,佛陀最终才排除了各种艰难险阻而成就无上大道。佛以自身的行动告诉世人,世上没有不经过努力就能得到的好处;佛以亲身的实践告诉我们,只要坚持不懈地追求,就终会有成功的时候。所以,经典之中有大量的有关佛陀告诉弟子们要努力上进,要珍惜身命光阴的言论。比如《长阿含经》卷十一《善生经》云:  

昼则好睡眠,夜觉多 望,独昏无善友,不能修家务。朝夕不肯作,寒暑复懈惰,所为事不究,亦复毁成功。若不计寒暑,朝夕勤修务,至终无忧患。[173]

《法句经》云:

若人虽然生长百岁,不如生长一日,坚毅励行努力。若人虽然生长百岁,不见最高的真理,不如生长一日,得见最高的真理。 [174]

 

《华严经•普贤菩萨行愿品》第三十三云  

求善知识,身心勿生疲倦;见善知识,勿惮劳苦;亲善知识,勿退转;供养善知识,勿有间断。 [175]

《大集经》云:

若能精进,系念不散,则休息烦恼,不久得成无上菩提。 [176]

《遗教经》云:  

当勤精进,譬如小水常流若行者之心,数数懈怠,譬如钻火,未熟而息,虽欲得火,火难可得。 [177]

因此,我们应当时常警醒,如《法句经•无常品》所言:  

如河驶流,往而不返;生命如是,逝者不还。 [178]

是日已过,命亦遂减,如少水鱼,斯有何乐! [179]

其实,佛陀勤学苦修的事迹不惟今世有,就是过往之世亦有许多。如《涅槃经》中讲述有佛陀前世在雪山修行时,为了求得半句诗偈,而舍身得正法的事迹。《心地观经》中有他和弥勒菩萨同在弗沙佛处学道,因为他比较用功,而得以比弥勒早成佛道的事迹。

2)、近善知识

《法句经》云:

贤人、智者、博学者、忍辱者、持戒者、圣人,依附这样的善慧者,如月顺从星道。 [180]

《华严经》中佛云:  

菩萨,近善知识,承事不倦,常乐闻法,心无厌足,随听随得,如理思惟。 [181]

这都是告诉我们,在修学的过程中,要向一切善知识 广参博学,要认真听闻思惟。

佛陀是非常注重善知识的亲近与学习的。因为人的心性是无记的,如果经常接近的是恶法,那么时久天长,人一定会有许多坏的染习。相反,如果接近的都是清净良善之法,那么人也就少去造作恶业了。比如《增-阿含经》云:  

莫亲恶知识,亦莫愚从事;当近善知识,人中最胜者。人本无有恶,习近恶知识,后必种恶报,永在暗中行。 [182]

又《佛本行集经》云:  

犹如在于鱼铺上,以手执取一把茅,其人即同鱼臭,亲近恶知识亦如是。若人手执沈水香,及以藿香麝香等,须臾执持香自染,亲附善友亦复然。 [18 3]  

不过,也不是所有人都不能接近恶人。偿若真的谁都不去接近恶人,那么怎么渡化他们呢?所以佛认为,那些定力深厚通达佛法妙旨的菩萨是可以接近恶人的。他们不但不会近墨而黑,反而会因此而增进道业,自利利他。如《优婆塞戒经》卷一云:

一切恶友,诸烦恼业,即是菩提道庄严伴。何以故?一切凡夫无有智慧正念之心,故以烦恼为怨敌;菩萨智慧正念具足,故以烦恼而为道伴,恶友及业亦复如是。 [184]

《维摩诘经•佛国品》云:

譬如不下巨诲,不能得无价宝珠;如是不入烦恼大海,则不能得一切智宝。 [185 ]

(二)、教育的方法

佛陀的教育对象包括九法界的无数众生,所以佛陀的教法之多难以胜数。我们可以看到,经书上常常用八万四千法门来形容,这其实也只是一个概数。《璎珞本业经》中称佛陀为“大用无方法王”,意思就是说佛陀是“教育效果宏伟而没有固定教学方式的大导师”。 [186] 因此,本文中所言的教育方法只是对佛陀教育技巧的总的分类概括而已,而不能面面俱到。

1、因材施教

佛陀是一位慈悲仁智的导师,他对于每一个弟子的根器、天资、性情、兴趣、受好及理解接受知识道理的能力……都是非常的清楚。因此,他能够针对不同的弟子施以不同类型的教育。比如,对于智慧较高的人,佛陀就对他讲直入真心,明心见性,当下即悟的道理;对于智慧较低的人,佛陀就教他循序渐进,按部就班地去修学;对于热衷于名闻利养的人,佛陀就对他讲万法皆空的道理;而对于那些认为人生没有意义,消极悲观的人,佛陀就告诉他人身难得、生命宝贵,人可以藉此身而获得幸福和快乐。如《华严经》云:

于诸众生随其所应而为说法。所谓知其所作,知其因缘,知其心行,知其欲乐。贪欲多者,为说不净;嗔恚多者,为说大慈;愚痴多者,教勤观察;三毒等者,为说成就胜智法门;乐生死者,为说三苦;若著处所,说处所寂;心懈怠者,说大精进;怀我慢者,说法平等;多谄狂者,为说菩萨其心质直;乐寂静者,广为说法令其成就…… [ 187]

就是因为佛陀善于因材施教,所以不论什么样根器的人,无论什么样秉性的人,都能契入佛法。佛陀最有名的十大弟子之中,性情与成就各不一样。舍利弗是智慧第一,目健连神通第一,富楼那说教第一,须菩提解空第一,迦旃延议论第一,迦叶头陀第一,阿那律天眼第一,阿难多闻第一,罗侯罗密行第一。

其实,佛陀因材施教的教法,不仅让当世的常随弟子受益匪浅,就是后世的佛弟子也深受其恩惠。细想来,中国佛教的禅、净、台、贤、律、密各宗,哪种修法不是佛陀因材施教的反映呢?

2、观机逗教

《杂阿含经》云:  

有四法成就名曰大医王者,所应王之具王之分。何等为四?一者善知病,二者善知病源,三者善知病对治,四者善知治病己,当来更不发动……如来应等正觉,为大医王,成就四德,疗众生病,亦复如是。 [188]

这里是说佛陀像大医王一样善于发现众生之病,并善于因病与药,观机逗教,调御疗治众生之病患。

佛陀确实是这样。他的一代教法本来只有一乘,但为了众生需要化一乘为人、天、声闻、缘觉、菩萨五等。对于那些禀赋和习性适合于人乘的就教以五戒和为人的道理;对于适合天乘的就教以十善和升天的道理;对于适合听道自度的就教以解脱证果的四圣谛之理;而对于无佛之时自修的则教以十二因缘的生灭法则;对于那些既能自利又能利他的上乘根机者,则教以四摄六度的大乘菩萨行法。

天台宗对佛陀一生教法所划的“五时教”的分别,其实也是佛陀观机逗教的体现。如:

(佛陀)于初成道时,见一切众生皆有如来智慧德相,遂说《大方广佛华严经》;因二乘在座,不见不闻,乃但就四谛十二因缘等,说《阿含经》,以自利有馀,利他不足;复为弹偏斥小,说《方等》诸经;又以我执虽破,法执仍在,则为说诸品般若,淘汰有情;最后乃以小乘根熟,可授大法,因而开权显实,说《法华》、《涅 》经。[189]

另外,佛陀在弘法度众的过程之中,针对不同职业的人,还能因其职业而进行调教。如:  

佛陀为长者说法,就举出“长者十德”;为儿童说法,提出“四不可轻”;说朋友法,则说友有四品;说夫妻法,则譬喻夫妻如“共命鸟”。又佛陀向商人说法,则说经营之道;对农夫则说耕种之道;对政治家,则说治国之道;对于愚笨的周利 陀迦,则教以“扫除尘垢”;对于琴师出身的二百亿耳,则譬喻修行如弹琴;对于失去爱子的妇人,则以“吉祥草”善巧渡化她。[190]

由此而看,佛号称“大医王”和“调御丈夫”真是名符其实啊。

3、权巧方便

佛陀是具足了一切神通和智慧通达了的圣人。《佛地论》云:“于一切法,一切种相,能自开觉,亦开觉一切有情,如睡觉醒,如莲花,故名佛也”。所以佛陀具足善巧度化的无量方便。

1)、譬喻

美妙的譬喻可以使听学者心旷神怡,恰当的譬喻可以将深涩的佛法生动体现。所以,佛陀最善使用譬喻的方式教育弟子。

譬喻的方法几乎可以见诸佛所说的每一部经。如在《观佛三昧经》中,佛用六个譬喻明念佛三昧之优点;在《如来藏经》中,佛陀以五个比喻来说明一切众生有佛性;在《般若经》中,佛以十喻明万法缘起无自性;《法华经》中的法华六喻更是广为人知;甚至有如《百喻经》者,整部经都是由譬喻组成。还有许多,这里不再列举。今仅从诸经中摘取几句譬喻的句子以为例证。如:

譬如百草药木皆依于地而得生长,如是种种善法,皆依不放逸为本。 [191]

治水者疏导水,矢师矫正箭,木工调整木,善行者制御自身。 [192]

少壮时不修净行,又不获得财物,如老了的白鹭,在无鱼的池沼死灭。 [193]

人若作了罪恶,以善覆灭,如月出云翳,照耀这世间。 [194]

如人锻炼,去滓成器,器即精好,学道之人,去心垢染,行即清净矣。 [195]

佛言:财色之于人,譬如小儿贪刀,刃之蜜甜,不足一食之美,然有截舌之患也。 [ 196]

佛言:人随情欲求华名,譬如烧香众人闻其香,然香以熏自烧。愚者贪流俗之名誉,不守道真,华名危己之祸。 [197]

汝等比丘,当勤精进,则事无难者,是故汝等当勤精进,譬如小水常流,则能穿石。 [198]

2)、批评与鼓励

佛陀在讲法的过程中,每当弟子们领会了佛陀的意旨,或者提出了适时、恰当的问题,他都会给予和蔼的鼓励和赞叹。比如在《法华经中》,迦叶等佛的大弟子们闻佛说一乘微妙之法,心生欢喜,就以“穷子喻”来向佛陀表达自己的感受。佛陀听后:

告摩诃迦叶及诸大弟子,善哉!善哉!迦叶善说如来真实功德!诚如所言…… [199 ]

这就是一种非常好的赞赏与鼓励。还有,在《大乘本生心地观经》中,智光比丘请佛讲说出家菩萨云何修无垢之业,“尔时,世尊赞叹智光比丘等,善哉!善哉!是真佛子,能为未来一切众生问于如来如是大事!” [200] 相反,若弟子们犯了错误,佛陀也会毫不客气地加以批评和规劝,并且往往因此而制订了戒律。比如,比丘耶舍在佛还未曾制戒之时犯不净行,引起世人对比丘的讥讽。佛陀闻知,诃责耶舍:  

耶舍,汝常不闻我无数方便诃责淫欲?欲为迷醉,欲如大火,烧人善根,欲为大患。我常种种方便,称叹离欲、断欲、度欲,汝今云何作是不善!耶舍,此非法、非律、非如佛教,不以是长养善法。 [201]

并且因此开始了第一条戒律的制订。再如,比丘优陀夷与旧知婆罗门女违反律法在屏处共坐,又不听居士劝谏,结果佛陀闻知就批评他说:  

汝愚痴人,俗人尚知出家宜法应行不应行,汝出家人而更不知坐起言语,应与不应与。汝常不闻世尊种种因缘呵责随顺淫欲赞叹离欲耶?汝今云何作此恶事?此非法非律,非如佛教,不可以是长养善法。 [202]

3)、以身示教与不教之教

古代圣贤最伟大的地方就是言行一致,以身作则,以伟大的人格潜移默化地影响别人。佛陀就是这样。如《金刚经》开头云:  

一时佛在舍卫国祗树给孤独园,与大比丘众千二百五十人俱。尔时世尊食时,著衣持钵,入舍卫大城乞食,于其城中,次第乞己,还至本处,饮食讫,收衣钵,洗足已,敷座而坐。 [203]

众所周知,《金刚经》讲的是甚深微妙的般若之理。佛陀贵为人天至尊,而又是要讲这样一部重要的经文。可是佛陀在食至之时,却也如普通比丘一样,“著衣持钵”、“入城乞食”,用食之后,“收衣钵、洗足、敷坐”。他不但不给自己丝毫特殊照顾与特权享受,而且还在日常生活中的每一个环节都一丝不苟地起着表率的作用。下面两则例子更见佛陀之细行:

世尊经行见地不净……即自执 欲扫林中。时舍利子大目干(健)连大迦摄(叶)波(及)阿难陀等,诸大声闻见是事已,悉皆执 共扫园林。[204]

婆伽陀比丘以降龙故得酒醉,衣钵纵横。佛与阿难舁至井边。佛自汲水,阿难洗之。 [205]

当初,佛陀所开创的佛教能在婆罗门教根深蒂固的古印大地迅速发展壮大,这恐怕与佛陀伟大人格的魅力影响不会没有关系。

有关不教之教,《杂阿含》卷三十四载:  

有婆蹉种出家来诣佛所,合掌问讯。问讯已,退坐一边,白佛言:“云何,瞿昙!为有我耶?”尔时,世尊默然不答。如是再三,尔时世尊亦再三不答。……(阿难不解,问佛何故不答)佛告阿难:我若答言有我,则增彼先来邪见;若答言无我,彼先痴惑岂不更增痴惑! [206]

原来,世尊的不回答也是一种回答。世尊是既不想增加弟子的痴惑,又不想对这些于人生无益的戏论多费口舌。类似这样的例子经典中还有多处。

4)、启发与思考

佛陀也非常善于使用启发的方式诱导弟子们去进行思考。在《中阿含·木积喻经》中:佛陀了为不令比丘“学沙门失沙门道”,当他“忽见一处有大木积,洞燃俱炽”,就告诸比丘“汝等见彼有大木积洞燃俱炽耶?”接着他又问:“于汝意云何?谓大木积洞燃俱炽,若抱、若坐、若卧;谓刹利女、梵志、居士、工师女,年在盛时,沐浴香薰,若明净衣、华幔、璎珞严饰其身,若抱、若坐、若卧,何者为乐?”

诸比丘这时依实回答说前者是“甚苦”,后者是“甚乐”。于是佛陀就开示他们说:“汝欲成就无上梵行者,宁抱积洞燃俱炽,若坐、若卧,彼虽因此受苦或死,然不以是身坏,命终趣至恶处,生地狱中。” [207] 这样令诸比丘明白了贪欲造成的轮回之苦胜过大所烧的痛苦,唯有离欲才能得真安乐。

然后,佛陀用同样的办法讲出了贪恋衣服、饮食、卧具等等诸色声香味触的外尘的害处,诱导比丘们知道趋利避害。

(三)、教育的内容

近代学者胡适博士曾做过统计,藏经之中单经律论三藏的内容就有四千三百一十二多万字。 [208] 这是一个非常庞大的数字,说明了佛陀教育内容之丰富。这些内容涵盖了宇宙人生之中的各种现象和事理,本文由于篇幅所限,这里就只从其教育的科目与基本内容这两点作以简略论述。

1、教育的纲领—戒定慧三学

戒定慧三学者,为佛道之至要,是佛教实践之纲领,是一切学佛者的必修之路,一切法门尽摄于此。其中、戒可修善,并能防止身口意所作之恶业;定可摄散澄神,摒除杂念而见性悟道;慧能显发本性,见诸佛实相。三者关系是由戒生定,由定发慧,慧的引发反过来更能增强定力的增长与持戒的信心。所以三者是一鼎三足,相辅相成的。由戒定慧的修学可以断除一切烦恼而获得究竟解脱,所以三字又被称为三无漏学。如《解脱道论》中云:  

戒定慧,曰解脱之道。戒者威仪之义,定者不乱之义,慧者觉知之义。解脱者,离束缚之意也。 [209]

戒学的主要内容可分为两类九种:

一、在家戒

有三归、五戒、八戒和在家菩萨戒四种。

二、出家戒

有沙弥、沙弥尼戒,式叉摩尼戒,比丘戒,比丘尼戒,出家菩萨戒共五种。

这九种戒中,三归戒是进入佛教门户的最基本的条件。五戒——杀、盗、淫、妄、酒——是一切戒的基础,五戒之中前四戒为“性重戒”。八戒、十戒及比丘、比丘尼戒,基本都由五戒开出,扩大详细而成。比丘、比丘尼戒称为具足戒。

佛陀非常重视戒律的建立,他说:  

戒是一切善法之梯蹬,亦是一切善法之根本也。如地,悉是一切树木所生之本也。 [210]

佛陀之所以为比丘制定戒律是因为:

以十利故,为诸比丘结戒。何等为十?所谓僧和合故、摄僧故、调伏恶人故、惭愧者得安乐故、断现世漏故、灭后世漏故、令未信者信故、已信者令增广故、法久住故、分别毗尼梵行久住故。 [211]

正是由于戒律有这样大的利益,所以佛陀特别重视戒律的存在与守持。他甚至在临入灭之前,还一再向诸比丘叮嘱,要以戒为师,唯戒律才能使佛法住世。如《长阿含经》卷四云:  

阿难,汝谓佛灭度后,无复覆护,失所持耶?勿造斯观。我成佛来所说经戒,即是汝护,是汝所持。 [212]

又如《善见律毗婆沙》卷一云:

我涅 后,所说法戒,即汝大师。[213]

再如《佛垂般涅槃略说教诫经》云:

汝等比丘,于我灭后,当尊重珍敬波罗提木叉,如暗遇明,贫人得宝,当知此则是汝大师,若我住世,无异此也。 [214]

定学主要是禅定的修学。禅定有世间和出世间定的区别。佛所教诫的定学,以出世间的上善禅定为根本目标。慧学即智慧的开发。一切经典中的佛法皆属慧学之列。有智慧才能觉悟诸法实相,有智慧才能解脱生死。定学、慧学同样很重要,同样受到佛的重视。如《佛遗教经》中云:

汝等比丘,若摄心者,心则在定;心在定故,能知世间生灭法相。是故汝等,常当精进修习诸定。若得定者,心则不散。譬如惜水之家,善治堤塘;行者亦尔,为智慧水故,若修禅定令不漏失。

汝等比丘,若有智慧,则无贪著,常自省察,不令有失。是则于我法中,能得解脱。若不尔者,既非道人,又非白衣,无所名也。实智慧者,则是度老病死海坚牢船也,亦是无明树之利斧也。是故汝等,当以闻思修慧而自增益。 [215]

2、基本内容

这里所要叙述的基本内容是四圣谛,八正道和六度。

1)、四圣谛

四圣谛是佛陀的基本教义。谛者,梵语satya,乃审实不虚之义。所谓四谛者,即:苦圣谛、苦集圣谛、苦灭圣谛、苦灭道圣谛四种正确无误之真理。《中论疏》说:“四谛是迷悟之本,迷则六道纷然,悟之则有三乘贤圣。”也就是说,若能如实知见四谛,便是圣者,因此称为“四圣谛”。

一、苦谛:是以智慧观察世间事物,情与无情悉皆为苦。根据经典的说法,苦有二苦、三苦、八苦、一百零八苦,乃至无量无边诸苦。形成苦的原因,不外我与物、我与人、我与身、我与心、我与欲、我与见、我与自然的关系不调和。

二、集谛:是以智慧彻悟烦恼与造业是形成生死痛苦的原因。集谛是说众生由于无明、贪爱、嗔恚等烦恼的驱使,而积集种种恶业,由此种种恶业而招致种种苦果。

三、灭谛:透过智慧,证得涅槃,究竟解脱生死烦恼为灭谛。

四、道谛:达到究竟涅槃的方法。一般是指佛初转法轮所开示的八正道。

四圣谛若依因果的顺序来说,应该是集、苦、灭、道。其主要目的是使众生“知苦、断集、慕灭、修道”。四圣谛的内容如治病的过程:苦、如人患病;集、生病的原因;灭、如病已痊愈;道、如治病的药方。

四谛是宇宙间颠扑不破的真理,其与缘起,三法印是构成佛陀基本教义的三大纲领。缘起论的主要内容是十二缘起,三法印是缘起论的思想基础,四圣谛是缘起论的具体形态,三者都是初期佛教的根本思想,称为根本佛法。四圣谛是佛陀初转法轮时所说,而在他临入灭之前又再三的咛嘱弟子们,对不明之处要赶快提出来问。可见在佛陀的一代时教中,对四圣谛的阐扬是自始至终的。所以佛说:

我昔与汝等,不见四真谛,是故久流转生死大海,若能见四谛,则断生死。 [216]  

2)八正道

八正道,梵语aryastanika-marga,是佛陀在成道之初,为众生开示的八种转凡成圣,通向涅槃解脱的八种正确的修学方法,所以称为八正道。

所谓八正道者,即:

一、正见:正确的见解与观念。即见四圣谛,知有善恶业,有善恶报、有因有果,自觉自证能成就。所以正见就是明慧。

二、正思惟:又作正志、正觉、正分别。就是不贪欲、不嗔恚、不愚痴,远离邪妄贪欲,作真理智慧的思量分别。

三、正语:又作谛语、顺理语。也就是不妄语、不两舌、不恶口、不绮语、远离一切不实之语。

四、正业:又作正行、谛行,指正当的身业。即行为举止正当,身口意三业清净,远离一切邪念。

五、正命:即正当的经济生活和谋生方式。

六、正精进:又作正方便、正治、谛治等。精是不离,进是不退,即朝真理的道路勇猛迈进不退离。

七、正念:又作谛意,就是清净的意念,即不生邪念。

八、正定:即以正确的禅定集中意志和精神,使散乱的身心专注一境。

此八正道中,以正见为首。因为有了正见的智慧,对于是非、善恶、真伪才能做正确的思维判断,发诸于身口意才有正确的行为,而不至于造下三涂之因,自然免受轮回之苦。如《杂阿含》卷二十八云:  

假使有世间,正见增上者,虽复百千生,终不堕恶趣。 [217]

八正道可大分为八,实为一体,因为其中任何一项的实践,必然使其馀七项伴随同时圆满成就。如《大毗婆沙论》云:  

由正见故,起正思维 ;由正思维故,得正语;由正语故,复得正业;由正业故,复得正命;由正命故,发起正勤;由正勤故,便得正念;由正念故,能起正定。 [218]  

佛法虽有八万四千法门,然而每一法门都不能背离八正道,由此可见八正道之重要性。

3)、六度

六度,梵语sad-paramitasat-paramita,即六波罗蜜。“度”者谓渡迷到悟,度邪到正,度苦到乐,度此到彼之意。六度就是菩萨欲成就佛道所实践的六种德目。

一、布施度:乃是无相布施的无悭心。必须要能将财施、法施、无畏施与三轮体空相应,才是菩萨的布施。

二、持戒度:实际就是尊重有情的无犯心。必须摄律仪,摄善法及饶益有情兼行,才是菩萨持戒。

三、忍辱度:就是难行能行的平等心。为一切道法而修习耐怨害忍,安受苦忍,观察法忍的忍辱法门,必须难行能行,难忍能忍,不生退怯,才能完成忍辱行满。

四、精进度:就是断恶修善的勇猛心。菩萨不畏诸苦,在修学道上能勇猛精进,摄善精进,利乐精进,不生疲厌地常于人间教化刚强众生,精进不息。

五、禅定度:就是净秽一如的正念心。菩萨以世间禅,出世间禅,出世间上上禅的禅定工夫,自他安稳。

六、般若度:就是空有无碍的智慧心。菩萨以文字般若、观照般若、实相般若,随其所应,令众生发起善念,不堕烦恼,是菩萨的无量妙用。

与六度相配合的菩萨修学内容还有四摄、四弘誓愿、四无量心等,这里就不具体介绍了。总之、从佛陀教育内容的整体来看,既有能够自利解脱的四圣谛,又有能够自他两利,普皆解脱的六波罗蜜。这样即能照顾到能力低的众生,又能兼顾发大心的众生。由此而言,佛陀的教育内容是非常丰富的。

(四)、教育的目的

佛陀认为,宇宙万法皆都是由于因缘合和而有,缘聚而生,缘散而灭,是空无自性的。三界之中的器世间有成、住、坏、空的迁变;三界有情的根身有生、住、异、灭的无常,有生、老、病、死的痛苦。所以世间是无常的,就像大火中的住宅,充满了危险和恐怖。如《法华经譬喻品》中云:“三界无安,犹如火宅,众苦充满,甚可怖畏”。又如《法句经》云:“世皆有死,三界无安,诸天虽乐,福尽亦丧”。因此,只有得大解脱,证大涅槃,从生死轮回的根本上脱离,才能得到真正的幸福和快乐。如《涅槃经》云:  

诸行无常,是生灭法;生灭灭己,寂灭为乐。 [219]

涅槃寂静的佛性本来是一切众生皆自具有的。但是之所以都不能觉悟佛性,是因为无量劫来,长时地受无明等烦恼的障碍。而要想让这些迷愚的众生发现自己本来具有的如来自性宝藏,唯有依靠佛来给他们点引智慧的明灯,祛除心中的痴暗。如《涅槃经》云:  

众生佛性亦复如是,一切众生不能得见,如彼宝藏,贫人不知。善男子,我今普示一切众生所有佛性,为诸烦脑之所覆蔽;如彼贫人真有宝藏,不能得见。如来今日普示众生觉诸宝藏,所谓佛性。

亦尔,本自有之,非适今也。烦恼暗故,众生不见,大智如来以善方便,燃智慧灯,令诸菩萨得见涅 常乐我净。[220]

这也就是说,佛陀的主要教育目的就是要开发众生本自具有的佛性,令其得到清净、安乐、圆满的涅槃之果。那么、佛所宣说的一切教法,也就都不离此一根本目的了。故《法华经》云:

我为世尊,无能及者;安稳众生,故现于世。为大众说,甘露净法;其法一味,解脱涅 [221]

所以,只要我们修习佛陀所宣讲的一切教法,一定可以得到涅槃解脱。如《涅槃经》云:“比丘若修习,戒定及智慧,当知是不退,亲近大涅槃。”[222]

究竟解脱的大涅槃是佛陀教育弟子们所追求的最根本的目标。但是,佛陀没有说修学仅仅达到这种境界就可以了。相反他说如果修学只是为了求涅槃,那是一种自了汉的小乘表现;如果修学佛法只求住于涅槃清净安乐之中,那是一种灰身灭智的消极行为。

真正的佛子要在一边自己求解脱、求出离的情况下,一边作着普利有情、令一切有情走上出离的伟大事业。只有这样福慧双修,才能最终得到究竟解脱的大涅槃,才能成就圆满佛果。否则是不能真入菩提之道的。如经云:“菩萨见诸众生,无明造业,长夜受苦,捨离正法,迷于出路,为是等故,发大慈悲,志求阿耨多罗三藐三菩提,如救火然,一切众生有苦恼者,我当拔济,令无有馀”。又:“众生无边誓愿度,烦恼无尽誓愿断,法门无量誓愿学,佛道无上誓愿成”。又:“菩萨摩诃萨不净佛国土,不成就众生,不能得阿耨多罗三藐三菩提”。 [223]

由如是看,佛陀的教义虽以出世为主要目的,但也不乏有入世利济群生的现实利益。也就是说佛陀的教育含有自利利他的两层意义。

 

三、两者教育思想之比较

前面,本文已经分别论述了孔子与佛陀各自的教育思想,这里就对二者教育思想的异同进行简略的综述比较。比较还依其教育的态度、方法、内容和目的四个标题进行。

 

(一)二者教育态度之比较

 

在教育态度之中,就教育的功能而言,二者皆认为教育可以对人进行一定程度的改变,可以使人的生命质量得到提升。孔子认为诗书礼乐的教育可以使人知书达理、希贤慕圣,成为于社会国家有用之人才;佛陀认为佛法的修学可以使人弃恶向善、启迪智慧、觉悟自性、从而摆脱生死烦恼的束缚,进而自利利他,共圆佛道。

就教育的限度而言,孔子的教育对象完全以人为主,佛陀的教育对象也是以人为主。近代学者梁漱溟先生在其《儒佛异同论》一文中说:“两家为说不同,然其为对人说话则一也”。[224]想来即应指的二者教育态度中的这一个共同点。

不过佛陀的教育对象除了以人为主之外,还包括九法界的一切有情众生,范围要比孔子大许多。既使只对人类而言,孔子在教育对象上也还是有所选择的。如其曾言:

唯上智与下智不移。 [225]

不曰 如之何,如之何者, 吾未如之何也矣。[226]

唯女子与小人难养也。 [227]  

据《大爱道比丘尼经》及《瞿昙弥经》等经记载:当佛陀的姨母大爱道向佛请求出家之时,佛陀也曾经过踌躇,但是经过阿难恳求还是同意了,从此僧团中有了男女二众。佛陀“为妇女建立了第一个宗教团体”。[228]而孔子却未见有招收女弟子的记载见诸典籍。这就是二者教育限度之不同。

就教人与学习的态度而言,二者还是非常相似的。他们都主张为人师者应具有“有教无类”的平等精神;都要有“诲人不倦”的热忱精神。学习者都要有亲近善友的拣择;追求学业都应该有博学精进的坚毅。  

(二)二者教育方法之比较

在教育的方法上,二者都非常善于使用因材施教,观机逗教和以譬喻、启发、鼓励、批评、身教等为主的善巧方便的教育方法。二者都具有善为人师的各种性格特征。教育方式的多样和完善,正是孔子和佛陀都博得“大教育家”这个尊称的原因之所在;也正是由于如此,孔子和佛陀才能取得那么辉煌的教育成就,分别成为“万世师表”和“人天至尊”。

不过,由于其目标和追求境界的不同,佛陀在教育的方法上也要比孔子更为多样些,更灵巧些。但是我们不能因此而就贬低孔子,须知孔子思想以人间常道为中心,处处以人为本。所以在某种程度上,他的许多教育方法更能适应普通一般的人去实行和实践。

(三)、二者教育内容之比较

孔子和佛陀的教育内容,从总的情况来看,是有很大不同的。孔子的思想是继承尧舜禹汤文武周公一脉相承的道统。如其言:“周监于二代,郁郁乎文哉!吾从周。”[229]而这种道统是具有强烈关注现实社会和人生的人文精神的思想,所以孔学特别强调人的价值,提倡积极入世。那么孔学的内容也是以经世致用为其主要特点。这从前面所述的孔子教育内容的德行、文学、政事三部分中可以看出。

而佛陀则不一样。有人说:“(印度)在释迦牟尼之前,从奥义书至六派哲学,都是以研究生死问题及解脱生死为归趣,迨释迦牟尼更归纳综合之,创立佛教。”[230]所以佛学的主要内容还是以生死解脱为一贯。这从前面所叙述的佛陀的教育思想中也可以看出。佛陀教育的纲领是戒定慧三学,基本内容是四圣谛、八正道与六波罗密,归根到底,都是为了追求出世之学。

明憨山大师曾说:“尝言为学三要:所谓不知春秋,不能涉世;不精老庄,不能忘世;不参禅、不能出世。” [231] 此言正道出儒佛二者教育内容之根本不同之处。

虽然从根本上讲儒佛二者的教育内容是很不相同的,但是就其各别的部分而言,还是有许多相通之处的。尤其是孔子的德行教育与佛陀的戒学教育。而就德行与戒学之中,最常被人用来说明儒佛相通的还是“五常”与“五戒”的比较。南北朝时南齐的颜之推在《颜氏家训》中云:

内外两教,本为一体,渐极为异,深浅不同。内典初门,设五种禁,外书仁义礼智信,皆与之符。仁者,不杀之禁也;义者,不盗之禁也;礼者,不邪之禁也;智者,不酒之禁也;信者,不妄之禁也。 [232]

这就是以“五常”来配比“五戒”的初例。其后,隋天台智者大师在《止观辅行弘决》中亦云:  

所持五戒者,令成当来五体,顺世五常五德之法。杀乖仁、盗乖义、淫乖礼、酒乖智、妄乖信;悯伤不杀曰仁、清察不盗曰义、防察不淫曰礼、持心禁酒曰智、非法不言曰信。此五者,不可造次而亏,不可须臾而发。君子奉之以立身,用无暂替,故云五戒。 [233]  

北宋的真宗皇帝于其《崇释论》中则谓:  

释氏戒律之书与周孔荀孟, 异而道同,大指劝人之善,禁人之恶。不杀则仁矣、不盗则廉矣、不惑则信矣、不妄则正矣、不醉则庄矣。[234]

此后将此“五常”与“五戒”相匹配的还有许多人,意思大体相同。而太虚大师则更进一步,他将“五常”与“十善”相配。其云:  

若从积极边看,则此十善即仁义智信的五常:不残杀即仁爱,不偷盗即义利,不邪淫即礼,不妄言、不绮语、不两舌、不恶口的四种即是信,意识上的不贪、不 、不痴的三种就是智。[235]

这些比配的说法虽然不尽一样,但是在认为儒学的伦理与佛教的戒律具有同样的教化意义这一点上都是相同的。正是因为如此,所以明代憨山大师说孔助于戒,以其严治于身。莲池大师亦说:

核实而论,则儒与佛不相病而相资 …… 僧之不可以清规约束者,畏刑罚而弗敢肆。是显助佛法之所不及者,儒也。[236]

这两人的话,意思都是说儒家的德行、礼教是可以作为学佛者之辅助的,因为德行礼教与戒学是有其相同的意义的。其实,除了“五常”与“五戒”,孔子与佛陀二者的教育内容还有许多地方是可以相通的。比如、近代学者王恩洋居士曾以“仁义”配“悲智”曰:

仁,主至爱,故以慈悲为体;义,主断制,故以智慧为用。悲智双运,此儒学与佛法不异者也。 [237]

还有人将“中庸”与“中道”相提并论,认为二者在“不偏不倚,不走极端,不落两边,追求平衡”的特点上是非常一致的。

(四)、二者教育目的之比  

孔子与佛陀的教育目的,若就其在现实世间的反映而看,是截然不相同的。其一者为积极入世,经世致用;一者为积极出世,超凡脱尘。这由前两部分内容的论述中就可以看得出来。

元朝的刘谧说:儒之极功在于“可以致君,可以泽民,可以安国家而立社稷,可以扶世教而致太平,功成身老,名在青史”。而佛之极功则在于“圆明十号之尊,超出三界之上,是为一切神智,是天中之天,是为无上法王,是为正等正觉,超诸方便成十力,还度法界诸有情。”[238] 这里正好说出了孔子与佛陀的教育目的的不同之处。

可是由前面的论述中我们也已知道,孔子不但要学生们追求经世致用的事业,而且更要他们学圣贤之道,践圣人之行,去追求圆满的人格修养。如《大学》所谓:“大学之道,在明明德,在亲民,在止于至善”。这也就是说,孔子在其人生理想的归趣上,也有其超出现实的一面。 如有人云:  

儒佛两教都是领导人生活动,领导人生使其心思从现实世界超拔,归于自性,以求自己性分上之圆满。性分上之圆满即是人格之圆满。儒教谓之成圣,佛教谓之成佛。 [239]           

近代学者欧阳竟无居士也曾有过这样的认为。他常拿《大学》之中“古之欲明明德于天下者”和《金刚经》中“我皆令入无馀涅槃而灭度之”两句话书曾友人。其与《赠张溥泉》上写道:“古之欲明明德与天下者,孔家标语也;我皆令入涅盘而灭度之,佛家标语也。”

在《赠王竹屯》时写道:孔子救世于明德,非救世于饱食煖衣逸居;佛度生于涅槃,非度生于有涯之福。

在《赠刘抱一》时,融合上两语道:“明明德”于天下者,乃非自了汉,是皆字意。明天下以明德,乃免于操切,即涅槃意。孔化与佛化,又无不同也。皆大悲为人之学,而大智究竟之学。[240]

不但欧阳竟无,就连他所师从的杨仁山居士,也有这样的认识。他在《学佛浅说》一文中说:  

黄帝尧舜,周孔之道,世间法也,而亦隐含出世之法;诸佛菩萨之道,出世法也,而亦该括世间之法。 [241]

这也就是说,在孔子与佛陀教育的目的上,也还是有其相通之处的。

总之,孔子和佛陀的教育思想,从态度、到方法、内容、乃至目的,虽然各有不同之处,但是或多或少都有不同程度的共通或相似存在,由此比较的结果我们可以毫不否认的这样来说。

 

四、比较的意义

   

佛陀的思想比孔子的思想更为博大和精深,这由前文中二者教育思想的比较可以看出,也是自古以来许多人所公认的事实。可是,本文的根本目的却不是比较二者的高低与优劣,而是试图藉二者之比较,引起学佛者对儒学之重视。因为儒学与佛学、儒学与学佛有着密切的关系。

(一)、儒学与佛学

中国古代最早论及儒佛关系的书藉《牟子理惑论》称儒佛二家是“金玉不相伤,精魄不相妨”。 [242] 荷兰学者许里和在《佛教征服中国》一书中说:“孔子为佛教的传入奠定了基础,孔佛两位圣人远不是对立的,而是相通的”。 [243] 这两句话的意思都是说儒学与佛学相助而不相碍。对于儒佛二者关系持同样观点的,古往今来还有许多高僧大德及文人学者。如东晋名士孙绰云:

周、孔即佛,佛即周、孔,盖外内名耳。……应世接物,盖亦随时。周、孔救极蔽,佛教明其本耳,共为首尾,其致不殊。 [244 ]

这里原本是在当时时代调和儒佛争端的话语,但其所言不无道理。

南朝刘勰云  

权教无方,不应道俗乖应;妙化无外,岂以华、戎阻情?是以一音演法,殊译共解,一乘敷教,异经同归。经典由权,故孔、释教殊而道契;解同由妙,故梵汉语隔而化通。但感有精粗,故教分道俗;地有东西,故国限内外。其弥纶神化、陶铸群生,无异也,固能拯拔六趣,总摄大千。 [245]

刘勰的意思是说儒佛二者尽管设教有殊,语言不同,但其实理并无不一。

唐代宗密大师在其《原人论》中云:

孔老释迦皆是至圣,随时就物,设教殊途,内外相资,共利群生,策勤万行。明因果始终,推究万法,彰生起本末,虽皆圣意而有实有权。二教惟权,佛兼权实。策万行惩恶劝善,同归于治,则三教皆可遵行。 [246]

宗密大师认为儒为权教,没有佛之究竟。但在随时应物上是内外相资的。正因为如此,在此书的判教中,儒道二家同被判为五乘佛法之“人天乘”。

宋初的天台智圆禅师,在其《中庸子传》中云:

儒释者,言异而理实也,莫不化民,俾迁善远恶也。儒者,饰身之教,故谓之外典也;释者,修心之教,故谓之内典也。惟身与心,则内外别矣。蚩蚩生民,岂越于身心哉?非吾二教,何以化之乎?嘻!儒乎,释乎,共为表里乎! [247]

智圆禅师认为儒佛二教一治内,一治外,共为表里,共同化民,迁善远恶。明教禅师契嵩亦同样认

为,他说:

诸教也,亦犹同水以涉,而历揭有深浅。儒者,圣人之治世者;佛者,之治出世者也。 [248]

元朝刘谧在《三教平心论》中说:  

三光丽天,亘万古而长耀;百川到海,同一味而亡名。三教之兴,其来尚矣,并行于世,化成天下。以迹议之,而未始不异;以理推之,而未始不同。一而三,三而一,不可得而亲疏焉。孤山智圆曰三教如鼎,缺一不可,诚古今之确论也。 [249]

这是从儒释道三家关系而言,不过从这里也可以看出他对儒佛关系的看法。

明初学者宋濂认为儒佛:  

盖宗儒典则探义理之精奥,慕真诚则荡名相之粗迹,二者得兼,则空有相资,真俗并用,庶几周流而无滞者也。 [250]

所谓“空有”,“真俗”实际也就是前面所言之“入世”与“出世”,这里还是说儒佛互助。

出身佛门的朱元璋在其《三教论》中说:  

尝闻天下无二道,圣人无两心。三教之立,虽持身荣俭之不同,其所济给之理一。 [251]

近代学者杨仁山居士在《与释惟静书》中说:

近年闭户旁经,于释迦如来一代时教,稍知原委,始信孔颜心法,不隔丝毫、柱下漆园,同是大权示观。 [252]

印光大师在《儒释一贯序》中说:  

儒释无二道,生佛无两心,以人同此心,心同此理,一切有情皆禀真如佛性而得建立故。然复生佛回殊,凡圣各异者,以因地之迷悟不同,修德之逆顺各别也。由是儒释圣人,各出于世,为之倡导,俾一切众生反迷归悟,溯流穷源,以复其固有之本性而已。其发挥虽有权实浅深,方便究竟不同,而其所亲之理体,所修之工夫,其大端固无二致也。 [253]

印光大师的意思是说儒佛二家虽然在道理的阐述上有浅深之别,目标有远近之分,但就两学之理体与工夫来说,大致还是相同的。朱元璋与杨仁山之说与此大同小异。

近代佛学家王恩洋居士在《论中国之宗教》中说:  

儒即不碍佛,佛亦不碍儒。是以自古学佛者,未有破斥诽毁儒教者也,此与对印度外道之态度不同也。自是数千年来,儒佛两家自成中华民族饥食渴饮不可一日而离之教。儒主世间修齐治平之业,佛主出世戒定解脱之道。分途并进、互助互依而不相违背,以中华两千年来民族精神上光明灿烂之文化,不其懿与? [254]

王恩洋先生从中华文化的宏观立场出发,阐释了儒佛关系之不同一般的密切。以及其对中化文明的

贡献。

以上所引之言论,虽说出发点与所言之侧重各有不同,但认为儒学佛学关系密切,二者是相辅相助这样的观点,都是完全相同的。

(二)、儒学与学佛

古往今来之所以有那么多人认为儒学佛学关系密切,除了佛学可以协助儒学治世之外,最重要的就是儒学可以作为学佛的基础,从道德品质与文化素质上为学佛者更好地契入佛法提供阶梯与便利。

在前文的比较中我们可以看出,孔子与佛陀一样具有着勤奋精进、博学慎思的精神态度,那么孔子

这种精神态度完全可以作为学佛者在因地发心求证佛道的增上善缘。孔子主张积极进取,热爱人生,追求幸福,倡导悲天济世之精神,民胞物与之怀抱。那么学佛者就可以用儒学的这种经世致用的入世精神来克服学佛中的小乘流弊,从而使佛法更能适应现实,俾益社会。王恩洋先生曾经主张“以佛学而行儒道”,就是这个意思。孔子有着丰富的教育方法,这完全可以引入佛教的教育,与佛陀的教育并行,作为佛法修学的辅助。孔子以人为本,注重人格道德的培养和完善。这对“诸恶莫作,众善奉行”的佛学更是具有着显著而巨大的积极意义。

明代憨山大师认为儒佛二者缺一不可,因为“舍人道无以立佛法”。蕅益大师认为“儒之德业学问,实佛之命脉骨髓!故在世为真儒者,出世乃为真佛”。[255]这些都是认识到了儒学之注重人格道德培养对学佛的重要性而所说的话。

    近代佛学泰斗,人间佛教的创始者太虚大师说:“仰止唯佛陀,完成在人格;人成佛即成,是名真现实。” [256] 这就是说学佛之道,即完成人格之道;人格的圆满,也就是佛道的成就。 他说:“所谓学佛先从做人起,学成了一个完善的好人,然后才谈得上学佛。若人都不能做好,怎么还能去学超凡入圣的佛陀?” [257] 而“孔子之道,注重人类在万物中特殊不同之德性”。因此,“但就人生在世,须知孔子之道不可须臾离,欲完全一作人之品格,必由孔子之道而成就”。 [258]

对于儒学之重视,就是以专门弘律为已任的弘一大师也不例外。他曾在《改过实验谈》一文中引用大量儒书中的格言教训,对此他说:  

以下所引诸书,虽多出于儒书,而实合于佛法。因谈玄说妙修证次第,自以佛书最为详尽,而我等初学之人,持躬敦品,处事接物等法,虽佛书中亦有说者,但儒书所说,尤为明白详尽,适于初学。故今多引之,以为吾等学佛法之一助焉。 [259]

正是因为如此,所以自唐代以来,宗密、契嵩、杨仁山、太虚等多位高僧大德在佛法的判摄中,都将儒学判为佛学中的人天乘或菩萨分学。

(三)、儒学得失之利弊

有人说:“古时中国寺院对前来出家的人,尤其是儿童,是先问其人曾否读书。若未受过儒家教育,则寺院先授以儒学,再教佛典。除非已读过书,才一开始便教授佛家经论。因此禹地僧尼普遍受过儒学薰陶,有些出家人对儒学和其它中国学问的修养往往好的不得了。” [260] 这种说法是非常正确的,今日的史籍中还可以找出有关古代寺院传授儒学的材料。比如《梁高僧传》之“昙徽传”中云:

昙徽……年十二投道安出家……且令读书,二三年中,兼学经史,十六方许剃发。于是专务佛理,镜测幽凝。 [261]。

这里说的是昙徽要在道安那里出家,由于年少,道安就让他先读几年经史的儒书,然后才予以剃度而专务佛理。同一书中在写到僧济入庐山从远公受学时曰:  

大小诸经及世典书数,皆游铄心抱,贯其深要。年始过立,便初邑开讲。 [262]  

这个例子说明慧远大师主持的庐山不仅传播佛学,同时也教授儒家的经典诗书。近代圆瑛大师说自己:“圆瑛少安儒业,冠入佛门、研究佛学之与儒学、实则同條共贯”。 [263] 太虚大师说:“我未入佛法以前,亦曾寝馈于孔孟学术之中”。 [264] 这些都古德重视儒学学习的例子。

正是由于寺院的教育重视儒学教育,给初入佛门者奠定了坚实的道德与文化基础,所以古代的僧众之中精通儒学,修学佛法有大成就的高僧大德比比皆是。如东晋的道安大师就是。当时知名学者习凿齿在给谢安的书信中称叹道安说:“其人理怀简衷,多所博涉。内外群书,皆所遍睹,阴阳算数,亦皆能通。佛经妙义,最是所长”。道安的成就甚直造成“长安一带衣冠子弟皆来附依,云‘学不师安,义不中难’。” [265] 慧远大师也是如此,他“弱而好书……少为诸生,博综六经……内通佛理,外善群书”。 [266]

再如明代的莲池大师,清末的印光大师,他们虽不是在寺院中接受的儒学教育,可是由于他们都是出儒入佛,在出家之前已接受了良好的儒学教育,所以最终都能够深解佛法,成为一代宗师。

佛法不离世间法,尤其不能离开像儒学这样的与佛学有许多相通之处的,能为佛法修学作增上助缘的世法。可以说,中古时代中国佛教的繁荣,中土高僧的辈出,与当时佛教教育重视中国传统基础文化的培养是有极大之关系的。

与此相反,如果我们缺乏儒学等传统文化的修养,那么无论学教、参禅都容易因为基础的薄弱而难

以契入佛法意旨,或者会因此而误入歧境。印光大师在其《宗教不易混滥论》一文中就有谈到这个问题。他说:

今人多是少读儒书,不明世理,未穷教乘,不解佛法。才一发心,便入宗门。在知识只为支持门庭,亦学古人举扬,不论法道利害。在学者不下真实疑情,个个认为实法。或有与今人举处,古人录中,以己意卜度出一番道理,总不出按文解意之外,便自谓彻悟向上,参学事毕,即处知识位,开导后学。守一门庭,恐人谓非通家,因兹禅讲并弘,欲称宗说兼能。谈宗则古德指归向上之语,竟作释义训文之言;谈教则如来修因克果之道,反成表法喻义之说。以教破宗,以宗破教,盲引盲众,相牵入火。致使后辈不闻古人芳规,徒效其轻佛凌祖排因拨果而已,古人语言绝未晓了。衲僧本分,何曾梦见? [267]

这里谈的虽然是当时之世,宗教混滥带来的弊端,可是追根寻源,原因应在缺乏基础知识的修学。这种现象即使在今日也不是已经根绝。相反的,某些人因此而造成的后果甚至远过于此,这不能不引起我们的注意。

如果中国佛教整体缺乏传统文化的教育,那么就会造成僧团质量的下降与整个佛教的衰落。近代中

国佛教的衰败末落就是这样。当时,“大批无文化,无真正信仰的流民贫穷破落者涌入僧尼队伍,藉佛谋食,使僧尼的素质和社会地位越来越低”。 [268] 僧众无文化,无信仰,只是为了衣食活命而加入佛教。试想,在这种情况下,佛教怎么不会江河日下呢?所以、近几百年的中国佛教是每况愈下,日益不为民众所重视。

好在经过许多有志之士诸多艰难的变革,这种境况已有所改变。但是传统基础文化的丧失依然是今日中国佛教的整体素质低下的主要原因。学诚法师在《应当切实加强出家众的素质教育》一文中说:“从整个僧团来看,每一百个出家众中,谈得上有文化素质的还不到四分之一,世间学问素质好的还不到十分之一,而佛学素质好的,在一百个人里面也不过两三个而已。在这样的情况下,如果不是整个僧团达成共识,共同努力来提高出家众的素质,在全球化的新世纪,佛教即使占尽天时地利,也无力去展开利乐有情的事业。” [269] 此处所言真是非常有理。

不惟如此,在当今时代的整个社会都在追求最大限度的物质利益的功利主义大潮的冲击下,“当前大陆佛教界,佛事商品化,一些僧尼为钱所役、生活腐化,已成为损害佛教形象的一个重大问题”。[270]真是旧弊未除,新忧又起。怎样改变这种状况?这要我们除了加强戒律与行政的约束之外,要重视以儒学为代表的传统文化的教育,使初入佛门者在具备良好僧格之前先有一个高尚的人格,以此从根源上解决这个问题,从根本上改变这种状况。

“儒学与佛学”是从理论上说明儒学于学佛之重要;“儒学与学佛”是从实践上说明儒学于学佛之重要;“儒学得失之利弊”是从利益上说明儒学于学佛之重要。以上三点内容,就是本文比较的意义之所在。

 

 

 

 

孔子和佛陀同为古代东方的两位圣人,儒学和佛学同为东方文明的两个重要组成部分,所以对孔子和佛陀的教育思想的分析有着重要的现实意义。

通过本文对孔子与佛陀教育思想的比较我们可以看出,二者都有着丰富和完善的教育思想。虽然他们的思想之间有其根本难以调和的不同之处,但是更多的是相通或相同之处。佛教能在中国传播并发扬光大,这和它与儒学的共通以及对儒学的吸收是分不开的;中国古代佛教的繁荣兴盛,高僧不断,这也与儒学滋养的功劳是分不开的。

正是由于儒学与佛学无论在理论上,还是在实践上都有着密切的关系;正是由于孔子与佛陀两位圣哲有着太多的相似与共通之处;正是由于如果中国佛教教育缺少了以孔子为代表的儒学熏陶,就会给佛教的发展带来巨大的损失。所以本文提倡学佛者要重视以儒学为代表的传统文化的修学与培养。换一种说法,也就是说本文作者赞同先德所谓“援儒入佛”的观点。

有人说未来中国佛教教育的主要任务是培养出一批大修行家、大思想家、大学问家、大弘法家的高僧。 [271] 由于中国佛教的特殊性,这个理想要想实现,我们就必须重视和承传在今日日益被大部分人所漠然置之、处境惨淡的传统文化。

人常说:“万丈高楼平地起”,这是指做任何事情者离不开一个坚牢的根基。世间法如此,佛法的修学也是如此。佛教教育要想出大成就,就必须从僧众的道德与学问的基础开始培养。千里之行,始于足下。中国佛教的能否真正再次兴盛、再度辉煌,就看我们是否从脚下做起。

 

 

 

 

主要参考书

一、儒学类:

1、杨伯峻《论语译注》,中华书局1958年6月版。

2、司马迁《史记》,中华书局1982年11月第2版。

3、《四书五经》,中国书店1985年12月第2版。

4、《诸子集成》,中华书局1954年12月版。

5、冯友兰《中国哲学史》,华东师范大学出版社2000年11月版。

6、吾敬东等著〈〈中国哲学思想史〉〉,华东师范大学出版社1998年11月版。

7、朱熹《四书集注》,岳麓书社1987年6月版。

8、张秉楠《孔子传》,吉林文史出版社1997年2月版。

9、侯外庐《中国古代思想学说史》,辽宁教育出版社1998年3月版。

10、张永桃主编《儒学源流·论语评价》,中国青年出版社2000年7月版。

 

二、佛学类:

1、《阿含经》,《大藏经》第1卷,第2卷。

2、《华严经》,《大正藏》第10卷。

3、《法华经》,《大正藏》第9卷。

4、《佛遗教经》,《大正藏》第12卷。

5、《涅盘经》,《大正藏》第12卷。

6、净海译、南本《法句经》,台湾正闻出版社民国78年1月版。

7、印顺法师《印度佛教思想史》,台湾正闻出版社民国79年4月版。

8、星云主编《佛光教科书》,台湾佛光山宗务委员会1999年10月印行。

9、 石峻等主编《中国佛教思想资料选》,中华书局1983年版。

10、那烂陀长老著、学愚译《觉悟之路》,山东人民出版社1996年7月版。

11、陈伯达著《佛陀的人格与教育》,台湾天华事业股份有限公司民国71年7月版。

12、陈伯达著《佛陀教育思想的本质》,台湾慧炬出版社民国63年版。

13、台湾劳政武著《佛教戒律学》,宗教文化出版社1999年9月版。

14、黄夏年主编《近现代著名学者佛学文集》,中国社会科学出版社1995年12月版。

三、论文类:

1、梁漱溟《儒佛异同论》,出《中国文化与中国哲学》,东方出版社1986年12月版。

2、欧阳竟无《孔佛》,出黄夏年主编《欧阳竟无集》,中国社会科学出版社1995年12月版。

3、张晋国《孔子思想与佛学》,张曼涛主编《现代佛教学术丛刊》第90册。

4、梁隐盦《儒佛两家思想的异同》,张曼涛主编《现代佛教学术丛刊》第90册。

5、朱维焕《儒佛教义的生活领导》,张曼涛主编《现代佛教学术丛刊》第90册。

6、陈伯达《孔子与佛陀教育思想之比较》,台湾新文丰出版股份有限公司民国73年1月版。

7、李远杰《近现代以佛摄儒研究》,巴蜀书社2002年4月版。

 

四、其它:

1、陈荣富《比较宗教学》中国文化书院出版。

2、方立天著《中国佛教与传统文化》,上海人民出版社1988年4月版。

3、洪修平等编著《佛教与中国传统思想文化》,河北省佛学院2000年12月印行。

4、陈兵、邓子美著《二十世纪中国佛教》,民族出版社2000年版。

  5、 赖永海、王月清著《宗教与道德劝善》,江苏古迹出版社2002年4月版。

 

 

 
 


 

[1] 《论语·子罕篇》第六章,此处引文采用杨伯峻《论语译注》的篇章划分;以下凡引《论语》句子例此。

[2] 《论语·为政篇》第四章。

[3] 《孔子世家》,司马迁《史记·世家二》1906页,中华书局1982年11月第2版。

[4] 《孔子世家》,司马迁《史记·世家二》1914页。

[5] 《论语·微子篇》第七章。

[6] 《孔子世家》,司马迁《史记·世家二》1914页。

[7] 杨伯峻《论语译注》序言第8页,中华书局1958年6月版。

[8] 关于佛陀生灭纪年,有多种不同说法,本文采用“阿育王即位说”之纪年。有关佛陀纪年具体的各种说法可见传印法师《关于佛陀纪年》一文,《法源》2002年总第20期。

[9] 《过去现在因果经》卷一,T3,626c。

[10] 《佛所行赞》卷一,T4,8c。

[11] 《大方广佛华严经》卷八,T10,588a。

[12] 《论语·阳货篇》第二章。

[13] 《论语·述而篇》第二十二章。

[14] 《论语·里仁篇》第十七章。

[15] 《论语·季氏篇》第四章。

[16] 《论语·子罕篇》第二十五章。

[17] 《论语·季氏篇》第五章。

[18] 《论语·述而篇》第二十章。

[19] 《论语·述而篇》第二十八章。

[20] 吾敬东等著〈〈中国哲学思想史〉〉212页,华东师范大学出版社1998年11月版。

[21] 《论语·里仁篇》第四章。

[22] 《论语·子罕篇》第二十六章。

[23] 冯友兰《中国哲学史》上册第45页,华东师范大学出版社2000年11月版。

[24] 《论语·述而篇》第七章。

[25] 《论语·雍也篇》第六章。

[26] 《论语·先进篇》第十八章。

[27] 《论语·述而篇》第二十九章。

[28] 《论语·季氏篇》第十三章。

[29] 《荀子》法行篇第三十,《诸子集成》第二册252页,中华书局1954年12月版。

[30] 《论语·述而篇》第二章。

[31] 《论语·述而篇》第三十四章。

[32] 杨伯峻《论语词典》统计数字,该词典附于其1958年版《论语译注》后面。

[33] 冯友兰《中国哲学史》上册第44页。

[34] 《论语·泰伯篇》第十七章。

[35] 《论语·述而篇》第十九章。

[36] 《论语·里仁篇》第八章。

[37] 《论语·学而篇》第四章。

[38] 《论语·子张篇》第五章。

[39] 《论语·泰伯篇》第十二章。

[40] 《论语·里仁篇》第十四章。

[41] 《论语·卫灵公篇》第十九章。

[42] 《论语·宪问篇》第三十章。

[43] 《论语·为政篇》第十七章。

[44] 《论语·学而篇》第一章。

[45] 《论语·为政篇》第十一章。

[46] 《论语·为政篇》第十章。

[47] 《论语·里仁篇》第七章。

[48] 《论语·先进篇》第十一章。

[49] 《论语·子路篇》第一章。

[50] 《论语·子路篇》第二章。

[51] 《论语·子路篇》第十三章。

[52] 《论语·颜渊篇》第十四章。

[53] 《论语·公治长篇》第四章。

[54] 《论语·公治长篇》第八章。

[55] 《论语·先进篇》第三章。

[56] 《论语·子罕篇》第十七章。

[57] 《孟子·离娄下》第十八章。

[58] 《论语·卫灵公篇》第八章。

[59] 《论语·为政篇》第五章。

[60] 《论语·述而篇》第十一章。

[61] 《论语·宪问篇》第四十二章。

[62] 《礼记·学记第十八》,《四书五经》中册第201页,中国书店1985年12月第2版。

[63] 《论语·为政篇》第一章。

[64] 《论语·子罕篇》第二十二章。

[65] 《论语·子罕篇》第二十八章。

[66] 《论语·述而篇》第十六章。

[67] 《论语·为政篇》第二十二章。

[68] 《论语·为政篇》第七章。

[69] 《论语·子罕篇》第十三章。

[70] 《论语·公治长篇》第二十六章。

[71] 《论语·公治长篇》第十章。

[72] 《论语·子罕篇》第二十七章。

[73] 《论语·为政篇》第九章。

[74] 《论语·雍也篇》第十一章。

[75] 《论语·阳货篇》第二十章。

[76] 《论语·卫灵公篇》第三十一章。

[77] 《论语·述而篇》第八章。

[78] 《论语·子罕篇》第四章。

[79] 《论语·子罕篇》第十章。

[80] 《论语·卫灵公篇》第三十六章。

[81] 《论语·雍也篇》第十八章。

[82] 《论语·子路篇》第二十一章。

[83] 《论语·先进篇》第十六章。

[84] 《论语·述而篇》第二十五章。

[85] 《论语·里仁篇》第十一章。

[86] 《论语·里仁篇》第二十五章。

[87] 《中庸》第二十七章。

[88] 《王恩洋先生论著集》第五卷139、144页,四川人民出版社1999年12月版。

[89] 《论语·学而篇》第三章。

[90] 《论语·颜渊篇》第一章。

[91] 《论语·颜渊篇》第二十二章。

[92] 《论语·里仁篇》第五章。

[93] 《论语·里仁篇》第三章。

[94] 《论语·里仁篇》第四章。

[95] 《论语·卫灵公篇》第九章。

[96] 《论语·泰伯篇》第七章。

[97] 《论语·里仁篇》第十六章。

[98] 《论语·卫灵公篇》第十八章。

[99] 《论语·卫灵公篇》第十七章。

[100] 《论语·里仁篇》第十五章。

[101] 《论语·卫灵公篇》第二十四章。

[102] 《论语·雍也篇》第三十章。

[103] 《论语·学而篇》第二章。

[104] 《论语·学而篇》第六章。

[105] 《论语·里仁篇》第十八章。

[106] 《礼记·祭义第二十四》,《四书五经》中册第263页。

[107] 《孝经》开宗明义章第一。

[108] 《论语·雍也篇》第十九章。

[109 《论语·公治长篇》第二十五章。

[110] 《论语·子路篇》第二十四章。

[111] 《论语·阳货篇》第十三章。

[112] 《论语·颜渊篇》第七章。

[113] 《论语·为政篇》第二十二章。

[114] 《论语·子路篇》第二十章。

[115] 冯友兰《中国哲学史》上册59页。

[116] 《礼记·乐记第十九》,《四书五经》中册第206页。

[117] 《礼记·曲礼第一》,《四书五经》中册第1页。

[118] 《礼记·仲尼燕居第二十八》,《四书五经》中册第281页。

[119] 《论语·尧曰篇》第三章。

[120] 《论语·颜渊篇》第一章。

[121] 《论语·颜渊篇》第二十二章。

[122] 《论语·卫灵公篇》第八章。

[123] 《论语·雍也篇》第二十三章。

[124] 《论语·宪问篇》第二十八章。

[125] 《论语·八佾篇》第二十章。

[126] 《论语·八佾篇》第二十五章。

[127] 《论语·阳货篇》第十一章。

[128] 《礼记·乐记第十九》,《四书五经》中册第207页。

[129] 《论语·阳货篇》第九章。

[130] 《论语·为政篇》第二章。

[131] 《论语·阳货篇》第十章。

[132] 《论语·述而篇》第十七章。

[133] 《论语·八佾篇》第七章。

[134] 《孔子家语·观乡射》第二十八。

[135] 《论语·子罕篇》第二章。

[136] 《论语·颜渊篇》第十七章。

[137] 《论语·为政篇》第三章。

[138] 《论语·为政篇》第十九章。

[139] 《论语·颜渊篇》第十一章。

[140] 《论语·子路篇》第十章。

[141] 《论语·述而篇》第六章。

[142] 《论语·泰伯篇》第八章。

[143] 《论语·述而篇》第二十一章。

[144] 《论语·先进篇》第十二章。

[145] 《论语·雍也篇》第二十二章。

[146] 《论语·卫灵公篇》第二十章。

[147] 《论语·泰伯篇》第十三章。

[148] 《论语·学而篇》第十五章。

[149] 《论语·泰伯篇》第七章。

[150] 《论语·宪问篇》第十七章。

[151] 《论语·雍也篇》第三十章。

[152] 《大学》总论。

[153] 《论语·卫灵公篇》第三十二章。

[154] 《论语·雍也篇》第十三章。

[155] 《佛法与孔子之道》、黄夏年主编《太虚集》316页,中国社会科学出版社1995年12月版。

[156] 《论语·子罕篇》第十一章。

[157] 《指月录》卷一,《续藏经》143卷、19上。

[158] 《如来藏经》,T36,623b。

[159] 《如来藏经》, T36,623c。

[160] 印顺法师《印度佛教思想史》12页,台湾正闻出版社民国79年4月版。

[1 61] T2,694a。

[162] T2,705c。

[163] T10,719a。

[164] 那烂陀长老著、学愚译《觉悟之路》181~182页,山东人民出版社1996年7月版。

[165] T16,487c。

[166] T33,229a。

[167] T1,71c。

[168] T10,125a。

[169] T10,126b。

[170] T10,97b。

[171] T13,971c。

[172] 《梵罔经菩萨戒》第十六条“惜法规利戒”就是这样规定的。

[173] T1,71a。

[174] 南本《法句经》第112、115条,净海译、台湾正闻出版社民国78年1月版,下引南本《法句经》同此。

[175] T10,810c。

[176] T13,310a

[177] T12,1111c。

[178] T4,160c。

[179] T4,616b。

[180] 南本《法句经》第208条。

[181] T10,97b。

[182] T2,597a。

[183] T3 914c

[184] T24 1041c

[185] T38 392b

[186] 陈柏达著《佛陀的人格与教育》179页,台湾天华出版公司民国71年7月版。

[187] T10,97a。

[188] 《杂阿含经》389条,T2、P105a、b。

[189] 引唐蔚鸿《佛教与教育之关系》,文见《海潮音文库》第一编之十。

[190] 引《佛光教科书》第八册、48页,星云主编、台湾、佛光山1999年10月版。

[191] T2,221c。

[192] 南本《法句经》第151条。

[193] 南本《法句经》第155条。

[194] 南本《法句经》第173条。

[195] T17,723c。

[196] T17,723a。

[197] T17,723a。

[198] T12,1111c。

[199] T9,19a。

[200] T3,312c。

[201] T22,229b。

[202] T22,290b。

[203] T8,748c。

[204] 《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷十四,T24,266b。

[205] 《五分律、》T22,60a。

[206] T2,245b。

[207] T1,425a。

[208] 《胡适学术论文集·中国佛学》607页,中华书局1997年版。

[209] T32,399c。

[210] 《涅槃经》、T12,553a。

[211] 《五分律》、T22,3b。

[212] T1,26a。

[213] T24,673c。

[214] T12,1110c。

[215] T12,1111c。

[216] 《涅槃经》卷十五、T12,451c。

[217] T2,204c。

[218] T27,497b。

[219] T12,450a,451a。

[220] T12,492a。

[221] T9,20a。

[222] T12,537c。

[223] T8,411a。

[224] 《中国文化与中国哲学》429页,东方出版社1986年12月版。

[225] 《论语·阳货篇》第三章。

[226] 《论语·卫灵公篇》第十六章。

[227] 《论语·阳货篇》第二十五章。

[228] 《觉悟之路》25页。

[229] 《论语·八佾》第十四章。

[230] 梁隐盦《儒佛两家思想的异同》,见《现代佛教学术丛刊》第90册,22页。

[231] 《憨山大师梦游全集》卷39,《续藏经》127卷、777页。

[232] 《颜氏家训》归心第十六。

[233] 转引劳政武《佛教戒律学》263页,宗教文化出版社1999年9月版。

[234] 《佛祖统记》卷44,T49,402a。

[235] 《居士学佛之程序》,见《太虚全书》第35册、204~205页。

[236] 《竹窗二笔·儒佛交非》,见石峻等主编《中国佛教思想资料选》第三卷第二册,256页,中华书局1989年版。

[237] 王恩洋《人生学》、见《王恩洋先生论著集》第五卷146页,四川人民出版社1999年12月版。

[238] 刘谧《三教平心论》,见石峻等主编《中国佛教思想资料选》第三卷第三册,503、505页。

[239] 朱维焕《儒佛教义的生活领导》,见《现代佛教学术丛刊》第90册、182页。

[240] 转引自杨曾文等主编《佛教与历史文化》561页,宗教文化出版社2001年1月版。

[241] 《学佛浅要》、见《杨仁山集》27页,黄夏年主编、中国社会科学出版社1996年1月版。

[242] 石峻等主编《中国佛教思想资料选》第一卷,8页。

[243] 荷兰许里和著、李四光、裴勇译《佛教征服中国》446页,江苏人民出版社1998年版。

[244] 《弘明集》卷三, 见石峻等主编《中国佛教思想资料选》第一卷,27页。

[245] 《弘明集》卷八, 见石峻等主编《中国佛教思想资料选》第一卷,326~327页。

[246 ] T45,708。

[247] 石峻等主编《中国佛教思想资料选》第三卷第一册,125页。

[248] 石峻等主编《中国佛教思想资料选》第三卷第一册,259页。

[249] 石峻等主编《中国佛教思想资料选》第三卷第三册,501页。

[250] 《送璞原师还越中序》 见石峻等主编《中国佛教思想资料选》第三卷第三册,187页。

[251] 石峻等主编《中国佛教思想资料选》第三卷第三册,231页。

[252] 《等不等观杂录》卷五。

[253] 《印光法师文钞》中册、1215页,宗教文化出版社2000年3月版。

[ 254] 转引自李远杰《近现代以佛摄儒研究》238页,巴蜀书社2002年9月版。

[255] 《灵峰宗论》卷二,莆田广化寺印行。

[256] 《太虚大师全书》第24册第(一)、457页。

[257] 《我怎样判摄一切佛法》、《太虚集》42页,黄夏年主编,宗教文化出版社1996年1月版。

[258] 《佛法与孔子之道》,《太虚集》314、317页,黄夏年主编,宗教文化出版社1996年1月版。

[259] 转引《佛教与历史文化》563页。

[260] 《从历史文化背景看佛教戒律在华消沉的原因》曹仕邦撰,台湾《中华佛学学报》第6期62页。

[261] 《梁高僧传》220页,中华书局1992年12月版。

[262] 《梁高僧传》234页,中华书局1992年12月版。

[263] 《圆瑛集》156页,中国社会科学出版社。

[264] 《佛法与孔子之道》,《太虚集》313页。

[265] 《梁高僧传》180、181页,中华书局1992年12月版。

[266] 《梁高僧传》211页,中华书局1992年12月版。

[267] 《印光法师文钞》下册,1390页。

[268] 《二十世纪中国佛教》第7页,陈兵、邓子美著,民族出版社2000年11月版。

[269] 《法音》2001年第4期,第10页。

[270] 《二十世纪中国佛教》第15页,陈兵、邓子美著,民族出版社2000年11月版。

[271] 《圣辉副院长在中国佛学院的讲话》,见 《法音》2003年第1期。

 

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