动静之辩——解析《物不迁论》

作者：戒光 来源：本站原创 更新时间：2012年03月14日

【内容提要】僧肇是中国佛教史，甚至是中国哲学史上少有的人物。他在诸多的方面，显示了自己不同凡响的能力。特别是对佛教义理的阐述与显发，有着诸多独到的地方。《物不迁论》就是一个例证。僧肇以常情的观点为起因，而从佛教中观学派独有的方式，论证“物迁”存在着诸多的问题。并在后面的内容中，以诸多方面阐说“物不迁”的主要原因。而这正是“破邪显正”的一大终结。

【关键词】动静 无常 去来物不迁

【作  者】中国佛学院法师。

一、绪言

动与静是一种事物的两种状态。动即是流动，静即是寂静。于一般人的经验而言，一切事物都在迁流变化当中，也就所谓的动。这应该是定律，是可以被确定的。但从中观的角度上分析，这个定律似乎站不住脚。《物不迁论》就是依于中观的理论，论说事物在时间上是不具有迁流变化的性质。这种一反常态的说法，可以站得住脚吗？这似乎是一个不好回答的问题。那么，就看看僧肇是如何解释事物不具有迁流变化性质的吧！

《物不迁论》是僧肇法法师《肇论》当中四大论著之一，也是其一生的代表作之一。《物不迁论》在佛教史上，被多次的进行注释，如陈·慧达的《肇论疏》[①]、唐·元康的《肇论疏》[②]、元·文才的《肇论新疏》[③]、宋·遵式的《注肇论疏》[④]、明·德清的《肇论略注》[⑤]等。这些都是注《肇论》兼注了《物不迁论》。另外还有专门的注释，如明·道衡的《物不迁正量证》[⑥]；明·镇澄的《物不迁正量论》[⑦]；明·真界的《物不迁论辩解》[⑧]等。

对于僧肇法师的著作，近现代有许多的学者对其进行详细的研究，比如日本学者塚本善隆的《肇论研究》[⑨]、日本学者伊藤隆寿的《肇论集解令模钞》[⑩]、韩国学者孙炳哲的《肇论通解及研究》[11]、洪修平的《肇论》释译[12]、大光法师的《僧肇与肇论之研究》[13]、安乐哲的《僧肇研究》[14]等。近来也有专门对《物不迁论》进行解析的文章，如从历史背景、思想传承等，也有从时间、无常角度等。个人认为这些不过是一种论证方式，过于太多的推测。所以本人试着从中观三论佛教思想出发，解析《物不迁论》。

本文从三个方面解析，一、对于僧肇的生平与著作作一个简单的介绍；二、对于《物不迁论》的造论因缘作一下介绍；三、依《物不迁论》解析其所以“静而非动”的原因所在。

二、僧肇的生平与著作

据梁·慧皎《高僧传》卷六记载：僧肇法师，俗姓张，京兆（今陕西省西安市）人，生于东晋武帝太元九年（384年）。年少时，因“家贫，以佣书为业。遂因缮写，乃历观经、史，备尽坟籍”[15]。由此可见，僧肇早年的受教，不是依于世家系统传承，而是因为以佣书和缮写为业，得于博览经史，熟读儒家等经典。在当时，世间盛行老庄的玄学与清谈，僧肇于此也不免受到影响，“每以庄老为心要，尝读《老子道德章》”[16]。经常读诵老庄经典，并以其为心要。但他觉得老庄思想“美则美矣。然期神冥累之方，犹未尽善也。”[17]虽然以老庄思想为心要，但他觉得老庄思想中的诸多问题并没有很好的诠释。如“期神冥累”等问题，就诠释得不尽人意。之后，当读到旧译的佛教经典《维摩诘经》时，欣喜若狂，他是“欢喜顶受，披寻翫味”，并说“始知所归矣”。[18]以这样的因缘出家为僧，“学善方等，兼通三藏”。在冠年（20岁）时间，已经是“名振关辅”。当时的佛教界中好辩的人“莫不猜其早达。或千里负粮，入关抗辩。”僧肇大师“才思幽玄”并且“善谈说”。每次都将来抗辩的人，挫败得无回旋之地。以至于当时的“京兆宿儒，及关外英彦，莫不挹其锋辩，负气摧衄。”[19]

后秦姚兴弘始三年（401年）罗什法师（344—413）从西域的龟兹国（现今的新疆地区）被请到长安，后主姚兴为罗什法师置办译经场所，并请当时有名的僧人作助译，肇与僧叡等依姚兴命，入逍遥园助详定经论。由此，开始在罗什法师门下学习中观思想。僧肇于出家之后，虽然“学善方等，兼通三藏”，但他还是觉得佛教的诸多思想，因为“以去圣久远，文义舛杂”自己“先旧所解，时有乖谬”。[20]谘禀罗什法师学习而“所悟更多”。弘始六年（404）当罗什法师译出《大品经》之后，僧肇便造《波若无知论》一篇，以呈罗什法师。罗什法师大为赞赏，并对他说：“吾解不谢子，辞当相挹。”由是被称为罗什门下三千中的“四圣”“十哲”之中的“解空第一”。当时庐山隐士刘遗民见此菱称赞僧肇说：“不意方袍，复有平叔[21]。”将他比为玄学创始人之一的何晏。当罗什法师译出《中论》、《百论》、《十二门论》与《大智度论》等后，僧肇又相继写了《不真空论》与《物不迁论》并著《涅槃无名论》等。

弘始十五年（413年），罗什法师圆寂，僧肇大师为其作《鸠摩罗什诔并序》，表达自己对罗什法师的无限崇敬与悲痛之情。在此的第二年，即东晋安帝义熙十年（414年），僧肇大师也圆寂了，“春秋三十有一”。[22]

僧肇的著作，除了以上的四部论著之外，据《出三藏记集》的记载，他还有《维摩诘经序》[23]、《长阿含经序》[24]、《百论序》[25]与《注维摩诘经》[26]等。

三、《物不迁论》的造论因缘

《物不迁论》并不是僧肇无因而有的著作，而是具有针对性质的文章。如他在《物不迁论》的开头所说：“生死交谢，寒暑迭迁，有物流动，人之常情。余则谓之不然。”[27]世人所认为的生死交替，寒暑变化的各种现象，其中有个实体的事物在迁流变动，但僧肇经过思考后，并不这样的认同。由此，也就是说他并不认同世人所谓“有物流动”的说法，由此而提出反对的说法与理论依据。这是其一。其二、据陈·慧达《肇论疏》的解释：

今不言迁，而云不迁者。立教本意只为中根执无常教者说。故云：中人未分于存亡，下士抚掌而不领。何者？如来说法去常，故说无常，非谓是无常。去住故说不住，非谓是不住。然即理反常心之境，教有非常之说也。而少心者造极不同，听心异。闻无常分取流动，闻不住即取生灭。因缘着偏，乖之弥远。故立不迁，破除内执。斯盖反其常情，乃合于道，故以不迁立言也。[28]

依据慧达的解说，僧肇的《物不迁论》主旨是在破除佛教中小乘人的执法“无常”的理论，而立“物不迁“之说，以论诸法从性空上说是“常”。在《物不迁论》中，僧肇自己也曾说道：

然则动静未始异，而惑者不同。缘使真言滞于竞辩，宗途屈于好异。所以静躁之极，未易言也。何者？夫谈真则逆俗，顺俗则违真。违真故迷性而莫返，逆俗故言淡而无味。缘使中人未分于存亡，下士抚掌而弗顾。近而不可知者？其唯物性乎！然不能自已，聊复寄心于动静之际。岂曰必然？[29]

动与静本来没有差别，而迷惑的人认为不同，（不能深解事物的真实动静不异的人，才认为动静不同。）由于惑者的原因，从而使佛的真实的教义、教法而停滞不彰而相互的争辩；法的真实道理在种种异解的情况下，被限制不能以伸展。所以静与动的根本道理，实际问题，很难说得清楚，为什么？讲到佛教真理时，则与世俗的看法不同，甚至相互违背，不能被世俗所接受。如果随顺世俗，则违背真如实际的道理。唯有菩萨才能做到真俗一如。与真理相反，就会迷惑诸法的本性，而不能返末归本。如果违背世俗言论，就会淡而无味。他人不易接受，引不起兴趣与法喜。从而使中等智慧的人对真理的存在产生将信将疑的态度，下等智慧的人就会拍手嘲笑而不顾。近在眼前的事物，人们不知其真性，其实，一切事物就是真性，就是真理，不二之理，只是不知道而已。由此可知，僧肇造《物不迁论》的主旨破除小乘“动静有异”之说，即“无常”的理论。

其三、依于教派而言，僧肇的《物不迁论》主要针对的对象是部派时期的一切有部。为什么这么说呢？据史料的记载，一切有部主张“三世实有，法体恒有”。简单的说，这个部派主张在三世的时间当中，法有恒有，时间之体是恒常的。“未来来现在，现在流过去”。在三世法当中，未来法之所以有，是因为现在法由未来而来；过去法之所以有，是因为现在法流入进去。诸法的有在三世的区别，不是其体有异，而是相用不同。他们只认为现象是变，而法体不变。因此，僧肇依据龙树中观学的“不来亦不去“的理论，提出反对三世实有的主张，以“不从今以至昔”来破其三世有往来相用有异，法体是一的说法。也许正是因为如此，近代学者吕徵先生于《中国佛教源流略讲》总结说：“《物不迁论》，从题名看，似乎是反对佛家主张‘无常’的说法，但事实上并非如此。他之所谓‘不迁’，乃是针对小乘执著‘无常’的人而说的。”[30]并且，又说：“《物不迁论》的实际意义还在于反对小乘，特别是反对主张三世有的有部的说法。”[31]

由于以上诸多的原因，致使僧肇有了写《物不迁论》的因缘。也正是有这样的因缘，使我们再次思考世间事物是否流动的问题。

四、解析《物不迁论》的动与静

《物不迁论》中的物，指生灭现象的事物。迁，指迁流变动。即根据生灭事物的现象，阐述诸法不迁的道理。称为“物不迁”。一般人将迁流变动的现象强加到事物上，认为是实有。僧肇大师则提出物不迁的理论。表面上是以佛法相违背，实际上是说物不迁的中道实际。此论是破小乘论（声闻、缘觉）执着无常，不懂佛说无常的真正意义。所以论中说：“言去不必去，闲人之常想；称住不必住，释人之所谓往耳。”提出去来流动，是为了破除、防止人们执着常。所谓为了排除人们无常、往的心理，说诸法不动的不迁之理。并不是主张常，反对无常，根据般若学说提出“动静未始异”的看法。即不迁的思想是建立在生死变迁的无常变化的诸法上，说明不迁。变化无常当中显示不迁，所谓的八不中道亦是如此，即“物不迁”。

僧肇于《物不迁论》中所体现的“物不迁”，依据慧达的《肇论疏》的科判，是从五个方面解析的。一、依经论立宗；二、破去来明不迁；三、征教；四、约愚智二人明取教得失；五、明因果无失以观觉。[32]依据元康的《肇论疏》的科判，则是从六个方面解析，其分别是：“第一、引经明不迁；第二、指物明不迁；第三、遣惑明不迁；第四、会教明不迁；第五、反常明不迁；第六、结会明不迁。”[33]本人认为唐元康的科判比较符合僧肇本人思想，所以将其解析的方式做为自己解析僧肇《物不迁论》的方式。

（一）、引经论明不迁

僧肇为了显示万事万物“不迁”即静的道理，并不是自己独创的，而是有经典依据的。以此引用一经一论作为证明。经即《道行般若经》，论即《中观论》。如言：

《道行》云：诸法本无所从来，去亦无所至。《中观》云：观方知彼去，去者不至方。[34]

僧肇所引的《中观》的“观方知彼去，去者不至方”是意引《中观论·观去来品》的偈子：“已去无有去，未去亦无去。离已去未去，去时亦无去。”[35]时间上的去法，可以分为三时，即已去、未去、去时。如果执著有自性的去法，则事物应当在三时中得于体现。但事实是运动的事物的结果已经有了，就不必再去，所以说是“已去无有去”；其二、未去无去，事物还没有运动，则没有结果，则不必去；其三、去时是依于已去、未去而存在的。既然二去都不能去，合二去的去时名半去半未去又怎么能去呢？从三时中，体现了万物不去即“不迁”的道理。《道行般若经》也是同样说了这个道理。所以，僧肇总结说：“斯皆即动而求静，以知物不迁，明矣。”[36]此二经论说明去中无去，动静不迁的道理。由此可知，事物不迁流、变化已经明了了。

（二）、指物明不迁

僧肇为了证实事物不迁的道理，依据世人的理解方式来论证世人所说的去来，在时间法上是无去来的。他认为一般人所谓的动，是根据过去的事物不能保持原本的相貌或状态，延续到现在。“以昔物不至今，故曰动而非静”。僧肇依此作为推理“以昔物不至今，故曰静而非动”。依据过去的事物只在过去的时间里出现，不能来到现在，得出静的理论，即不动的结论——不迁。

为什么会得出这样的结论呢？僧肇解释说：

动而非静，以其不来；静而非动，以其不去。然则所造未尝异，所见未尝同。逆之所谓塞，顺之所谓通。苟得其道，复何滞哉！[37]

动而非静，因为事物不从过去来到现在；静而非动，因为事物不能从现在走到过去。由此可见，人们所认识的事物未曾不同，只是人们在见解上的不同，违背真理，认识不透，就会塞而不通；顺从真理，则畅通无阻。如果能真正的体会事物之中的真实不二之理，就能通达无碍了。也就“不迁”了。

（三）、遣惑是明不迁

遣惑，僧肇主要是针对世人的“往物不来，今物可往”的想法提出质问，并指出其中存在的问题。在《物不迁论》中，他质问说：“往物既不来，今物何所往？”过去的事物既然不能来到现在，现在的事物又怎能到过去呢？由此，他作了一些理论的分析：

求向物于向，于向未尝无。责向物于今，于今未尝有。于今未尝有，以明物不来。于向未尝无，故知物不去。[38]

在过去的时间里，去追求过去的事物，不是没有的。在现在的时间里，去寻求过去的事物，已经不存在，寻找不到。在现在的时间寻不到过去的事物，表明过去的事物未来到现在。在过去的时间里，并非没有过去的事物，不是现在迁流到过去，所以“物不去”。由是，他又依此而推论：现在的事物也不能迁流到过去的时间里，所以过去的事物只能存在过去的时间里“昔物自在昔”；现在的事物不是从过去的时间来到现在的，说明过去与现在，在时间上是各住一世的。一般人认为有个事物在流动变化，但实际上是本自空际的，诸法念念不住，念念不迁，今昔各有表现方式：昔物自在昔，今物自在今。为了更加证明其理论的真实性，僧肇还引用了孔子与颜回的一段话证明：“回也！见新交臂非故”[39]以此说明事物的瞬间变化，而不相往来。所以才有了：“旋岚偃岳而常静，江河兢注而不流，野马飘鼓而不动，日月历天而不周。”[40]的名句存在。

（四）、会教义明不迁

所谓“会教”即寻求佛说经的本意。佛经讲“人命逝速，速于川流。”[41]事物都在迁流变化当中，没有恒常一法。因此“声闻悟非常以成道，缘觉觉缘离以即真。”这两种佛弟子都是以无常而证道。由是他想“苟万动而非化，岂寻化以阶道？”[42]这种现象如果是不迁的，那么声闻、缘觉又怎么根据无常变迁之理而证得真实的呢？由是，他提出要对佛所言教进行深入的思维的说法。他认为：“覆寻圣言，微隐难测。若动而静，似去而留。可以神会，难以事求。”[43]所以一定要细心的思考圣人所说的言语，不可以只看表面的文字。一定要“神会”，不可以于事物中求。如同佛表面上的言说，似乎是说诸法是动，而实际上所表达、突出的是静的方面。即谈生死的本身是为了表达不生不灭之理。在表面语言上似乎是说去，而实际上说去的本身是表达静（留）的道理。此说明佛陀表面上的语言是一种方便。因此，僧肇说：

言去不必去，闲人之常想。称住不必住，释人之所谓往耳！岂曰：去而可遣，住而可留也。……言常而不住，称去而不迁。不迁，故虽往而常静；不住，故虽静而常往。虽静而常往，故往而弗迁；虽往而常静，故静而弗留矣。……言往不必往，古今常存。以其不动。称去不必去，谓不从今至古，以其不来。不来，故不驰骋于古今。不动，故各性住于一世。然则群籍殊文，百家异说，苟得其会，岂殊文之能惑哉！[44]

所以圣人言“去”，不一定是实在的“去”，而是为了防止人们对诸法常的妄想与执着。佛言“住”的目的是为了遣除（移）人们所谓的“往”，即消失、不存在的偏见与思想。佛在教化众生方面，是为断除人们的断灭心，而说停留、住的生灭心，都是方便的开示。既然是这样，哪有去可以遣往，住可以停留呢。此中的“去”即流动变迁的意思，住是静止不动的意思。去是来去之间说去，住是来去之间说住。可见，去、住都是方便的言说，是诸佛对不同根机的众生而言的不定之法。元康：“当知为缘故说去，其实则非去；为缘故说住，实亦非住也。” [45]说常并不是静止不动的，说去并非是迁流变化的。即不可以用平常的态度去看待。由于不迁的道理，所以虽然有这种生灭的种种现象，但它本身又是静止不动的。即不迁——往而常静。由于不住，所以虽然有静止不动的现象，但它本身又是迁流变化的。即不住——静而常往。如不生不灭，由生灭的万法中体现不生不灭，如缘起，于中体现性空。虽然静止不动，而又是常往（迁流变化），在静止的前提下，而又常往，所以是往而弗迁。事物虽然往来流动，实而不迁；虽然是常静而又变化无穷，故言“静而弗留”。说往不一定往，古与今常住其位，（这种规律）二者不相迁动，说去也不一定流逝到过去。以其现在的事物不能迁流到过去的时间出现。不能出现于现在而明“不来”。由于过去的事物不能来到现在，事物就不能弛骋于过去与现在的时间之间。由于诸法的本性，只住于一世当中，现在的我，安住于现在，过去的我，安住于过去的时间里。元康云：“古今各定故，云各性住于一世”。[46]这样 ，各种典籍所说的教法不尽相同，各家有各家的说法。但我们领会到其真实的意思，就不会被诸家不同的说教所迷惑。元康云：“诸经虽殊，同明一教；百家虽异，同明一道。”[47]就是这个意思。

（五）、反常理明不迁

僧肇依据世人的解说，以反常理的方式论证“物不迁”。“人之所谓住，我则言其去；人之所谓去，我则言其住”。为什么呢？“去住虽殊，其致一也”[48]。去住的说法不同，根本道理是一致的。元康解释说：“我言去之与住不相反，取其念念变异故，言去；取其各住一世，故言住。此则住犹是去，去犹是住也。”[49]僧肇这种去住各住一世的理论说法，来源于《中观论·观时品》：

若因过去时，有未来现在。未来及现在，应在过去时。若过去时中，无未来现在。未来现在时，云何因过去？不因过去时，则无未来时，亦无现在时，是故无二时。以如是义故，则知余二时。上中下一异，是等法皆无。[50]

若依于相待的关系，因过去时而有未来现在时，那么，在过去时中应当有未来现在时。假如过去时中没有未来现在时，未来与现在时就不能因过去而有。不因过去时，则未来时不存在，现在时也不存在。那么也就没有未来现在时。同样，未来现在时也是如此，那么，过去、现在、未来三时法是一是异都不能成立。这样，则古今不相往来，各住一世。依此理论，僧肇得出：

今若至古，古应有今。古若至今，今应有古。今而无古，以知不来。古而无今，以知不去。若古不至今，今亦不至古。事各性住于一世，有何物而可去来？[51]

如果现在的事物能流逝到过去，那么，在过去的时间里应该有现在的事物。过去的事物（现象），如果能来到现在，那么我们于现在就应该有过去的事物（现象）。然而，在现在的时间里寻求过去的事物不可得，现在中无过去的事物，知道过去的事物不来到现在。在过去的时间里不能有现在的事物，知道现在的事物不能流逝到（去）过去的时间里，（是则不迁）。如果过去的事物不能来到现在，现在的事物也不能去（迁）到过去，则事物有各自的面貌，唯住于各自的时间里。在不同的时间段，体现不同的事物。那么，哪有一事物在过去与现在的时间之间来去迁流呢？由此，僧肇说：“四象风驰，璇玑电卷，得意毫微，虽速而不转。” [52]春夏秋冬四时变迁如风（速）般之奔驰，天上七星如闪电之运转。只要领得其中一点点不迁的道理，（即掌握不迁的道理）那么不管四象如风驰，璇玑似电捲，实际上是不动转的。这一句正是迎合论文的第一句：“生死交谢，寒暑迭迁，有物流动，人之常情。余则谓之不然。”[53]

（六）、综合明不迁

僧肇在前面从五个方面论说“物不迁”的道理。虽然引用经论说明，以事物做比对，从常情作理论，以教义作根本等，这些都不过是在道理上论述。“物不迁”还要落实到现世的修学佛法当中。有人说佛教中佛从凡转圣，修百劫功德；于世间弘法，而后转入涅槃。这些如果是“不迁”，则佛不成佛，修因无益。从因果的角度是很难说通的。在此，僧肇也以因果的方式论证“如来功流万世而常存，道通百劫而弥固。”他在论中言：

果不俱因，因因而果。因因而果，因不昔灭。果不俱因，因不来今。不灭不来，则不迁之致明矣！[54]

俱”意为同一时间。果在现在，因有过去。果出现在现在，而因显示于过去，果与因不能在同一时间内存在。虽然果与因不能同一时间出现，但是须有因而有果。这是其一；第二、有因而有果，因在过去时间里不灭。由于果与因不同时出现，过去的因不能出现于现在，过去的因不会来到现在的果里。这样，不灭不生，则不迁的道理的就自然明了了。因因而果——不灭，果不俱因——不来。不来不灭即是中道，即是不迁之理。这正是如来之所以功业不可朽的原因所在。

成山假就于始篑，修途托至于初步，果以功业不可朽故也。功业不可朽，故虽在昔而不化。不化故不迁，不迁故则湛然明矣。故经云：“三灾弥纶，而行业湛然。”信其言也。[55]

堆土成山，须假借于第一筐的泥土；走千里之路，须依于第一步的开始。象这些都是决定在功业的不可朽、功业不可没的基础上的。上皆依于功业不迁、不朽、不没，而有此功业。前功不迁，后功相续，前后积累，成就功业。由于功业的不可朽、不可没，因此功业虽在过去造，也不会流失。由于不消失、不变迁，而功业的不迁（现在即今）。由于不迁，而事物湛然不动，出现、表现出种种不同的特征（犹如常住，没有变化般）。所以经说：“火、水、风三灾遍满三千世界，世界因此而受毁，而众生所造的业，则还是不朽、不没。”这也正是僧肇写《物不迁论》的根本原因。

五、僧肇《物不迁论》等论著的后世影响

僧肇大师是一位佛教发展过程中一个重要转折时期的人物，以往的中国佛教尚处于幼稚的初传时期，用中国本土的文化来比附与解释印度的佛学，对于印度的佛学精神思想缺乏全面认识，不能真正的把握印度佛学的精髓。就佛教思辨理论，在《物不迁论》等著作未出现以前，都是用中国本有的学说比附佛教。虽然努力的宏扬佛教，还是摆脱不了老庄思想的影响，或只抓一点。僧肇大师依据《中论》、《百论》、《十二门论》三论与《般若经》的译出，对传统思想的吸收，免过去的不足，结束了过去的牵强附会和不正当的宣传方式，开始正当的宣传佛教。自僧肇大师开始，中国僧人开始真正的领悟到印度佛学的精神，开始摆脱了初传时期的佛教神秘化与玄学化，从而开始走上独立发展的道路，标志着中国的佛教开始从不成熟而转向成熟的时期。僧肇的《物不迁论》等著作，既能掌握佛学传统思想与结构方式加于表达中观般若学的要义，为般若中观学在中国的发展与传播打下了重要的基石。是佛教摆脱传统佛教思想的依附，能够走上独立的路子，僧肇法师是第一人。

僧肇法师的佛教哲学，不仅在魏晋佛教中占有重要的地位，同时他也是对当时的家玄学也起了相当大的影响。如前僧肇法师的生平与时代背景中提到的玄学三家提倡的有、无哲学，在僧肇大师的《不真空论》中给予了充分的解说，而提出了佛教中观学派独有的非有非无的中道思想。由是，可以说僧肇大师是当时玄学的总结者与终结者。

僧肇法师对于中国后期佛教的影响更是不可想象。僧肇大师继承与发展了罗什法师从印度带到中国的大乘中观般若学的系统，阐述了般若学的思想。在解空方面远远超越其他人。其《物不迁论》等著作，最符合般若中观思想，龙树大师的中观思想。对后来的整个中国佛教发展产生了巨大的影响。特别是对后来的三论宗与天台宗等，受影响最大。

由于僧肇《物不迁论》等著作的言辞优美，理论依据也十分具有说服力。在中国佛教的地位相当的高，其中主要是对三论宗的影响，为三论宗的创立奠定了基础。

吉藏法师多次表示自己的思想是来自罗什法师与僧肇大师关河旧义，并继承僧朗、僧诠、法朗学说的三门义。并且，吉藏在《百论疏》中提出僧肇大师是三论宗的创始人，所谓“若肇公名肇，可谓玄宗之始也。”[56]可谓是推崇之至，崇拜之极。可以说，僧肇大师的论著，成就了中观思想在中国的转型，其学说也成为中国三论宗的基石。

僧肇《物不迁论》等著作，虽然是大乘空宗中观思想，但其思想远远超出其空宗的影响，特别是他所提倡的利用语言、文字，透过语言、文字理解佛教理论的真谛的离文字相的方式。对后来的禅宗影响也相当的大。有的甚至成为禅宗祖师的入道之门。

禅宗史上，在唐时有位名禅师石头希迁，是六祖门下的两大法子。据《祖堂集》记载，石头禅师不拘小节，不尚文字，因读肇公《涅槃无名论》云：“览万像以成己者，其唯圣人乎！”[57]而叹道：“圣人无己，靡所不己。法身无量，谁云自他？圆镜虚鉴于其间，万像体玄而自现。境智真一，孰为去来？至哉斯语也！”[58]由此悟道，作《参同契》。

总之，僧肇《物不迁论》等著作是中国古代不可多得的思想内容，是哲学界、思想界不可多见的名著、作品。不仅对中国佛教有着化时代的贡献，也是在中国思想史上留下一篇不朽的篇章，甚至有人以此作为主要的研究。

（责任校对：源正）